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La sexualité mise en scène
et le concept de conjugalité

Séminaire du 23 novembre 2017

Gloria Goodwin Raheja and Ann Grodzins Gold,
Listen to the Heron's Words:
Reimagining Gender and Kinship in North India
,
Berkeley: University of California Press, 1994.

Nous prenons le mot Genre au sens de position sociale de sexe et cette notion inclut: le masculin, le féminin, le transgenre (transsexualisme), l'androgyne, le travestisme, les renversements de position. Le concept et la problématique du Genre sont étudiés sous un angle non pas politique mais ethnographique.

Nous partons de la critique adressée par Raheja et Gold à des psychanalystes, des orientalistes et quelques anthropologues qui avaient popularisé la thèse d'une image clivée (split image) de la femme en Inde, alternativement maternelle (pure) et séductrice (corrompue). Nous entrerons dans le détail de leur ethnographie de la parole, en étudiant quelques chants extraits des chapitres 2 (Rajasthan, Ann Gold) et 4 (Uttar Pradesh, Gloria Raheja). L'image clivée opposant le dangereux pouvoir de séduction des femmes comme amantes à leur pouvoir sacré de donner naissance à des fils et de les allaiter exprime non seulement le point de vue masculin sur les femmes (p.37) mais aussi le point de vue formulé dans les textes sanskrits dont les auteurs étaient surtout des hommes (pp.38 et 71). Raheja et Gold, au contraire, réhabilitent la poésie orale et les récits chantés par des femmes.

Le silence des femmes sur leur corps et la sexualité dans la vie quotidienne fait contraste avec ce qu'elles révèlent de leur vie érotique et de leur fécondité à travers leurs chants dans des occasions festives.

(27) Several recent studies of women's lives in India assume that women have internalized this ideological split and are thus shameful of their bodies and their sexuality. Though women are certainly silent on the subject of sexuality and the pleasures of the body in many situations of everyday life and when the anthropologist elicits in an interview their views on these matters, the words of Rajasthani women's songs tell us, in genres created by women, of another perspective. In these songs there is evidence of an exuberant sexuality, a positive valuation of sexual pleasures, and a conjoining of eroticism and birth giving that undermine and resist that split between sexuality and fertility posited in the dominant ideology. In subverting such split images of female identity, women are at the same time questioning that authoritative discourse of male control over female sexuality and female lives.

Les femmes qui chantent en ces occasions ne se cachent pas des hommes. A leurs yeux, il n'y a nul conflit de valeurs entre la modestie et la pudeur d'une épouse dévouée et l'érotisme vigoureux de leurs chants.

(38) Women may not sing with men, but they often sing at them and very often in close proximity to them.

(44) The women who enjoy singing such songs justly claim for themselves the same behavioral standards of modesty and shame required of the ideal Hindu wife as anthropological literature habitually depicts her. Yet clearly the songs express other powerful cultural motifs. For example, illicit liaisons evoked in wedding insult songs result, happily, in pregnancy. Singers themselves do not recognize a conflict between acting out the values of wifely devotion and lustily singing out such countervailing themes.

(67) Gender Performed, «le genre dans les arts de la parole»

(67) Using women's own performance traditions, I [Ann Gold] have attempted to amend split-image theories of South Asian females prevailing in literary, psychoanalytic, and cultural analyses. Such theories, I have argued, tend to accept or emphasize one dominant perspective — deriving from overlapping traditions that we may call high-caste male, Sanskritic, or literary. Folklore can offer a different story or, as this chapter has demonstrated, sing different songs. It is through listening to these songs—chorused by female voices in a regional vernacular—that I have been able to suggest an alternative portrait of South Asian womanhood.

I propose that Rajasthani village women's poetic use of words strongly contradicts the alien split images imposed on them— whether by literate males of their own community or by foreign scholars. That my sources are oral performance traditions [= les arts de la parole] rather than ordinary talk is no accident. The particular power of performance traditions to present creative viewpoints and to serve as reservoirs for cultural alternatives has been highlighted by folklorists and anthropologists working on varied materials in various cultural settings.

Une découverte de Ann Gold, l'exubérance féminine

Chants de femmes recueillis à Ghatiyali (Rajasthan) en 1979–1981.

Les femmes qui chantent des keśyā et des gālī (deux genres musicaux féminins définis ci-après) se montrent piquantes, exubérantes, jouant avec leur corps et leur double pouvoir: séduire et donner la vie. Les images évoquées, mêlant poésie et humour, vont des métaphores les plus grossières à de pures fééries.

(38) This lore gives an impression of women as sexually playful and exuberant, taking pleasure in their own bodies and celebrating their bodies' capacities both for erotic engagement and for painful but fruitful birth giving. It displays, moreover, an erotic imagination both poetic and humorous, ranging from mundane, earthy metaphors to pure fancy.

Grossières comme dans ce chant d'insultes qui lui est adressé à elle-même (Ann Gold) par plaisanterie grivoise (p.41): on la décrit au lit avec son mari, énervée d'avoir été réveillée par lui pour faire l'amour, elle le chevauche et lui pisse dessus. Féériques comme dans ce chant du genre keśyā (chants qui par définition mettent en scène des amants adultères, illicit lovers, p.39): «keśyā (= mon amour), si tu veux baiser, allons là-haut sur la colline / De là-haut nous verrons Delhi et Agra» (p.40). Scène d'amour fantasmatique, chantée par des épouses de Potiers [nom de caste] d'ordinaire inexpressives (stolid Potters' wives, p.40).

Les chants de genre gālī («insulte»), obscènes (bawdy) et faisant toujours référence aux ébats amoureux, sont appropriés à certains moments des cérémonies de mariage et aux rencontres entre parents par alliance. Les chants de genre keśyā («fleur rouge» = le partenaire adultère), faits d'obscénités et de sexualité débridée, sont chantés lors de certaines fêtes et particulièrement à la saison qui s'ouvre avec la fête de Holi au mois de Phalgun (mars-avril). Les chants des femmes rajasthanies, en effet, sont contextuels et «inscrits dans des situations», embedded in situations (p.43).

(43) The Potter women consulted among themselves before performing keśyā , assuring one another that Phalgun, the month for keśyā, wasn't over yet. It was thus that they understood the switch from worship to play, rather than by reference to mood or persons. Songs' meanings then are understood as situationally appropriate—prescribed by season, event, activity, or the presence of certain relations. Songs' primary reference is essentially to groups or categories of persons, not individuals; the emotions to which they give vent are similarly patterned.

Ces chants mettent en scène des ébats amoureux entre conjoints ou amants. Lorsqu'ils sont chantés dans le cadre des rites pratiqués lors d'une naissance ou d'un mariage, ils font généralement allusion à travers des références obliques et des métaphores fleuries, aux étreintes tendres et passionnées des épouses avec leur mari, tend to hint, through oblique references and pretty metaphors, at wives' tender and exciting unions with their husbands (p.43). Quant à l'adultère, de nombreux chants en montrent les bénéfices pour la procréation; des épouses qui n'avaient pas d'enfant avec leur mari tombent enceintes de leur amant. I explore through other songs a more explicitly erotic sexuality that is nonetheless frequently a fertile one, sometimes involving liaisons with the husband's elder brothers (p.52). La liaison illicite avec un frère aîné du mari peut être interprétée comme un cas de polyandrie fraternelle.

Une découverte de Gloria Raheja, la conjugalité

Chants recueillis à Pahansu (Uttar Pradesh) dans la caste Gujar en 1977–1979.

Outre l'image clivée de la femme, l'idéologie dominante et les études indiennes les plus convenues véhiculent une seconde idée reçue selon laquelle, quand une jeune fille se marie, elle passe de la liberté à la servitude. Tant qu'elle réside encore dans sa maison natale, en effet, une jeune fille est dispensée des quatre obligations que sont: porter le voile, garder le silence en présence des hommes, montrer sa déférence aux consanguins plus âgés (senior kin), vaquer à de lourdes tâches domestiques (perform arduous domestic labor) — quatre servitudes auxquelles elle doit se soumettre dans la maison de son mari (p.27). Même si sa conduite témoigne d'une parfaite allégeance à sa nouvelle famille, elle reste une intruse qu'on soupçonne d'utiliser son pouvoir de séduction pour couper son mari de ses consanguins.

(28) Though she is expected to transfer her loyalties from natal home to conjugal home upon her marriage, she is nonetheless often viewed as an outsider there, one who has the capacity to alienate her husband from his natal kin, precisely because of her sexual powers. Thus attempts may be made to curb a too rapidly developing conjugal intimacy, in the interests of maintaining the solidarity of the husband's patrilineal kin.

Une épouse doit subordonner ses désirs d'intimité conjugale aux liens préexistants de son mari avec sa famille natale.

(121) Allied to the theme of wifely devotion associated with the figure of Sita are the injunctions placed upon a married woman to remain obedient and subservient to her husband's parents and other family members, and, perhaps most important, to subordinate her desire for intimacy with her husband to his preexisting bonds of loyalty and affection with his natal kinsmen.

Parmi les chants qu'elle a recueillis, Gloria Raheja étudie au chapitre 4 ceux dans lesquels la chanteuse parle spécifiquement comme épouse et, contrairement à l'idée reçue que je viens de rappeler, les femmes y montrent leur pouvoir de dérégler et subvertir les liens du mari à ses consanguins. C'est «une puissante réévaluation de la conjugalité», a powerful revaluation of conjugality (p.123).

Exemple d'un chant pour danser (nachne ke git), un genre de chants et danses entre femmes la nuit dans les arrière-cours, les hommes sont exclus, à l'occasion de la naissance d'un fils, à l'occasion d'un mariage, quand le marié et sa famille sont partis au village de l'épousée, et lors des fêtes de Holi et Tij. Ce chant très subversif illustre le thème de la valeur morale de la tromperie dans les liens conjugaux. «On pense que la tromperie est nécessaire à une épouse pour établir une intimité avec son mari», the deception… is deemed necessary if a wife is to gain intimacy with her husband (p.126). Ce chant met en scène une épouse qui pousse son mari à mentir à ses parents et trouver une excuse pour venir la rejoindre (p.126):

I've made myself beautiful, and I'm standing in our room.
Invent some excuse and come, my husband.
I can't bathe alone with soap and warm water.
Invent some excuse and come, my husband.
I can't eat warm breads and sweet pudding alone.
Invent some excuse and come, my husband.
I've set out the chess pieces in the moonlight, and now I can't sleep alone.
Invent some excuse and come, my husband.

La tromperie pour obtenir l'ntimité est à la fois désirable et moralement justifiée. La conjugalité, définie ici comme un lien d'intimité amoureuse au sein du couple conjugal, est, telle que l'analyse Gloria Raheja, une valeur morale. Et réciproquement, la validité morale des obligations de modestie, soumission et effacement imposées à une épouse dans la maison de son mari semble remise en question (p.126).

J'irai plus loin pour conclure. Nous sommes en 1994 et c'est, à ma connaissance, la première fois dans les études indiennes que le concept de couple conjugal ou de conjugalité (lien d'intimité conjugale) est utilisé dans l'analyse de la parenté et utilisé comme un concept opératoire. Jean-Claude Galey, au cours du séminaire, a très justement ajouté que ce lien d'intimité entre époux et épouse n'était complètement et rigoureusement défini qu'en le complétant avec un troisième terme: les consanguins du mari et spécialement sa mère. La conjugalité enveloppe donc une tension potentiellement conflictuelle entre l'intimité entre époux et l'allégeance aux consanguins. Gloria Raheja a parfaitement décrit cette tension entre deux exigences contraires. Elle voit dans la thématique subversive de ces chants «une redéfinition de la conjugalité», redefining conjugality (p.121). Mais je crois qu'elle est allée beaucoup plus loin. La conjugalité (le lien d'intimité conjugale), dans son analyse, est, pour la première fois à tout le moins pour l'anthropologie en Inde, intégrée à part entière comme un concept opératoire dans les études de parenté.