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Autrui n'est pour l'amitié qu'un prétexte
Du stoïcisme à la doctrine bouddhique de l'amitié

31 mars 2013

Rendre service à autrui, dans le stoïcisme, n'est que l'occasion de se mettre en accord avec soi-même.

Victor Goldschmidt, Le Système stoïcien et l'idée de temps, Paris, Vrin, 1953; 4e éd. 1979, Chapitre V: La théorie de l'action, pp. 125–144.

(130, § 63) Il semble donc que la «conformité avec la nature» ne soit à aucun niveau un accord entre la nature de l'agent et les choses (recherchées par appétition ou par choix réfléchi), mais toujours accord à terme unique; c'est la conduite «conséquente» de l'agent, lequel est une substance, non pas inerte, mais active. Aussi bien, déjà au niveau de l'instinct de conservation, la tendance tend bien moins vers l'utile que vers son exercice naturel; comme le dit, dans un tout autre contexte, M. J. Vuillemin: «Autre chose est de rechercher l'aliment, autre chose est de se rechercher soi-même en employant l'aliment comme moyen». En possession de lui-même, le moi se tourne vers les choses, non afin de les posséder, mais pour, à leur occasion, «s'approprier à soi-même»; la sagesse in se tota conuersa est (Ciceron, De finibus, III.7.24).

(131, § 64) On voit par là, puisque déjà au niveau de la tendance, les objets ne sont que des occasions, la continuité profonde de l'accord. A tous les niveaux, l'accord de la nature avec elle-même se prolonge dans le monde extérieur; il s'harmonise, en quelque sorte, avec les choses «conformes à la nature», mais sans les faire entrer, à titre de termes constituants, dans cet accord même: c'est toujours avec soi-même et avec soi-même seulement, que l'être demeure d'accord.

Même structure d'appropriation à soi-même dans la doctrine bouddhique de l'amitié. Autrui n'est pour l'amitié qu'un prétexte. Il est essentiel de remarquer que l'amitié n'est pas une pratique, ni même une attitude adoptée à l'égard d'autrui. C'est une attitude que par hygiène personnelle on adopte à l'égard de soi-même, puisque l'amitié est un exercice spirituel, l'Amitié est objet de méditation. Doctrine des quatre «attitudes sublimes» (brahma-vihâra). S'exercer à l'amitié dans le cadre des recueillements, c'est s'approprier à soi-même, et l'amitié ainsi conçue n'est pas nécessairement un sentiment moral, encore moins une vertu au sens occidental. Le méditant est seul bénéficiaire de l'amitié qu'il éprouve pour autrui. Autrui est le prétexte à s'approprier à soi-même.

Richard H. Jones, Theravāda Buddhism and Morality, Journal of the American Academy of Religion, Vol. 47, No. 3 (Sep., 1979), pp. 371-387.

(377-378) Turning to the four sublime states, i.e., benevolence (metta), compassion (karuna), sympathetic joy (mudita) and even-mindedness (upekkha), our own mind-cultivation, not the effects upon other, is once again stressed. These are a preliminary meditative exercise, not the insight-meditation (vipassana- bhavana) essential to the quest for enlightenment, and only lead to rebirth in the deva-worlds (D 1.251; M 2.76; A 2.129). They do have an effect on other sentient beings; the Buddha, for example, stopped a charging elephant by means of benevolence. King sees these "radiations" as the Buddhist solution to social ills (154). But the expressed purpose of the exercises is to overcome untoward mental states: benevolence is to be practiced by the ill-willed, compassion by those with evil thoughts, sympathetic joy by those who dislike others, and even-mindedness by those who lust. Nor is it self-evident that identification with the suffering of another by means of compassion is necessarily a moral impulse. Similarly, even-mindedness towards criminals and their victims may or may not be moral. But it does weaken the entrenched mistaken view of distinct entities which should be valued differently. The meditator is the only beneficiary of concern.

(384) […] their own discussion of the brahmavihara concludes that these are meditative techniques for the ultimate benefit of the meditators, benefits to others being only a side effect (231 -233).

Compassion and Amity, or "all-interwovenness"

Betty Heimann, Within the Framework of Indian Religion the Main Dogma of Buddhism, Numen, Vol. 8, Fasc. 1, (Jan., 1961), pp. 1-11; spec. p. 9.

After having discarded bodily suffering as an aim and also the ethical suffering underlying the Karma-theory, we have now to investigate whether or not Compassion, suffering with and for others, is a desirable end in itself. The Buddhist concepts of Karuna and Maitri are both often interpreted in this way. Again, we start with the literal translation of both these terms. Karuna (from root Kar, to do, and suffix -una tending towards) expresses the tendency to do or to help. This means "com-passion" or "sym-pathy" in the sense of an obligation towards all fellow-beings based on the assumption that all of them are essentially of the same nature as we are ourselves. Duties and rights are assigned to oneself, but also duties and rights are acknowledged for all other beings. Fraternity impels to altruistic action. Ethical suffering, active Compassion, thus may imply inconvenience for oneself, but this is a necessary consequence only of all-interwovenness. The second Buddhist term for Compassion also does not emphasize suffering, but again only implies a cosmic interconnection and obligation. We have to trace back this Buddhist term maitri (Pali metta) to ancient Rgvedic times. Maitri is derived from mitram, friend or friendship. Mitram, the friend, is significantly always used with a neuter ending. Neither masculine nor feminine personal relationship is the main stimulus for friendship. Friendship is the acknowledgment of a cosmic "uni-versal" partnership, a "con-tract", a suprasubjective "con-nection." Maitri, then, goes beyond subjective feeling of personal duhkha. Karuna and Maitri are obligations which in a way give relief from the "fiction" of isolated singleness.

Performativité de karunâ orientée vers soi-même

La compassion (karunâ) est l'un des rasa (états affectifs) qui commande au théâtre (Nâtyasâstra). Richard Schechner, qui a pratiqué la compassion comme mode d'expression théâtrale, cite Paula Murray Cole racontant comment elle joua le rôle d'Ophélia sur le mode Karunâ.

Richard Schechner, Rasaesthetics, TDR (1988-), Vol. 45, No. 3 (Autumn, 2001), pp. 27–50.

In 1999, I played Ofelia in the East Coast Artists' production of Hamlet, directed by Richard Schechner at the Performing Garage in New York. I often used the rasa karuna (grief/anguish/compassion). Here's a description from my rehearsal notes about what it felt like to experience karuna:

I breathe in karuna, taste it, smell it. [...] My body folds on the first long exhale as my knees sink to the ground, my belly tightens and rounds my spine / my throat tightens / my breath heaves / my head bows [...]. One hand reaches up to cover my eyes while the other supports the rest of my weight as it drops further into the floor. I breathe in the karuna that is all around me. I sink into the feeling, my eyes well up with tears. I want to surrender my breath to the openness and expanding relief that sounding this pain would bring. [...]

La théâtralité est une manière spécifique d'être au monde, dans le monde de la Mâyâ (qui est un théâtre des illusions vivantes). Deux dimensions de la théâtralité: — le corps vivant in performance, et c'est ce que l'on étudie le plus souvent dans l'anthropologie des arts vivants, mais aussi — le rapport à autrui comme partenaire sur le grand théâtre de la vie. La théâtralité — gestuelle codifiée, emploi des masques ou maquillages, etc. — est une mise en scène de la présence d'autrui, et réciproquement, Autrui est le prétexte à une appropriation à soi-même.