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Māyā, la subjectivité dans l'ontologie

2 avril 2013

La Māyā introduit la subjectivité dans l'ontologie.

Michel Hulin, Spinoza l'oriental?, Cahiers Spinoza [Paris, Editions Répliques], Numéro 4, Hiver 1982-83, pp.139–170.

(Hulin, Spinoza l'oriental, p. 157) «Or, le propre de cette notion de māyā est d'introduire la question de la subjectivité au cœur même de l'ontologie. D'un côté, en effet, le problème essentiel est de concevoir la māyā de telle manière que son admission ne ruine pas la non-dualité. Aussi sera-t-elle définie comme: «indéterminable en termes d'être ou de non-être». Mais ce statut intermédiaire, à son tour, resterait inintelligible sans référence à la subjectivité. Elle seule, en effet, peut lui procurer cette sorte de réalité suspensive. D'une part, le moi n'existe — comme entité séparée du brahman - qu'en vertu de la māyā. D'autre part, la māyā ne serait rien sans lui car c'est lui qui la met en oeuvre, d'instant en instant, à travers tout son comportement. Le moi ne peut donc jamais, en tant que tel, venir à bout de cette māyā dont il est tissé. Mais, inversement, la māyā ne le régit pas de l'extérieur, comme le ferait une Puissance transcendante. Il n'est pas subsumé sous ses lois, comme un simple cas particulier. Le jeu de l'Un et de la Puissance de multiplicité se joue en lui et en lui seul.»

La distinction traditionnelle en Europe entre Nature et Subjectivité doit être mise en question. L'hylozoïsme — l'univers conçu comme un immense agrégat de vivants — rapproche de nous le foisonnement des merveilles et le voile de Māyā, mais contrairement à l'âme chez Spinoza par exemple, l'ātman est sans consistance.

(Hulin, Spinoza l'oriental, p. 163) «Il est un secteur de la doctrine spinoziste, enfin, où la différence d'inspiration entre elle et, par exemple, le Vedānta, se manifeste avec éclat. C'est la théorie de l'âme «idée du corps», l'application au composé humain du principe de la correspondance des attributs. Certes, tant que, du côté indien, on ne fait pas intervenir la māyā ou la surimposition, une certaine convergence existe. Le brahmanisme, pour des raisons peut-être plus religieuses que philosophiques, est en effet «hylozoïste». Il conçoit l'univers comme un immense agrégat de vivants, possesseurs d'organismes plus ou moins finement structurés et doués de pouvoirs de connaissance et d'action, en rapport. Or, hylozoïste, le spinozisme l'est également, et ce pour des raisons purement théoriques: le principe du parallélisme des attributs ne saurait souffrir d'exception à aucun niveau. Aucun fragment d'étendue ne peut exister «à l'état libre », sans que lui corresponde un mode de la pensée: omnia, quamvis diversis gradibus, animata tamen sunt (Ethique, II, prop. 13, scolie). Pourtant, ici même, une différence significative apparaît aussitôt. Dans le brahmanisme, tous les vivants ont un ātman identique; ils ne diffèrent que par la «qualité» de leurs organes. Ceux qui sont égarés dans des conditions animales etc. subissent là les conséquences de leurs actes passés (karman), dans le cadre général de la transmigration des âmes. Un jour, peut-être, ils redeviendront des hommes. On ne trouve évidemment rien de comparable dans le spinozisme. Ici, la «qualité» des âmes correspond à celle des corps, la richesse de leur expérience à la richesse des échanges avec l'extérieur dont leurs corps sont capables.»

La subjectivité est donc à tout instant évanescente, sa nature est de se dérober, et cette évanescence même est la Māyā. La nescience est l'évanescence d'un savoir qu'on croit saisir en vain.

Michel HULIN
Encyclopédie Philosophique Universelle
II LES NOTIONS PHILOSOPHIQUES. Dictionnaire
Volume dirigé par Sylvain Auroux
Tome 2 (Pensées asiatiques)
Paris, PUF, 1990, p. 2860

«MÂYÂ (pouvoir magique, pouvoir d'illusion, illusion cosmique)
Sk., subs. fém. «Art de projeter des formes.»
2 / Vedānta
Dans les darsana brahmaniques — essentiellement le Vedānta et le Sāmkhya-Yoga —, la notion de māyā ne se distingue pas vraiment de celle d'avidyā ou «nescience» dont elle peut passer pour un simple synonyme. Tout au plus doit-on remarquer que le terme māyā tend à se substituer au terme avidyā chaque fois que l'accent est mis: a) sur le caractère collectif, et pas seulement individuel, de la nescience; b) sur son aspect «objectif», c'est-à-dire sur l'effet de dispersion du brahman dans l'infinité des formes (rûpa) de l'univers sensible; c) sur la dimension «illusionniste» de la manifestation. Le rapprochement de ces deux derniers traits peut surprendre. Il se justifie néanmoins dans le cadre de la théorie du vivarta («transformation illusoire»), caractéristique du Vedānta non-dualiste: l'émanation, en dernière instance irréelle, des structures cosmiques à partir du brahman constitue la manière propre qu'a ce brahman de se dérober à notre connaissance directe, exactement comme la corde, dans la pénombre, se cache sous le pseudo-serpent en qui elle se déguise. Ainsi se justifie l'existence de deux «puissances» (sakti) du brahman: une puissance de «cèlement» (āvarana) et une puissance de «projection de formes» (viksepa).» (M. Hulin.)

O. Lacombe, «L'Illusion cosmique et les thèmes apparentés dans la philosophie indienne», Indianité, Paris, Belles Lettres, 1979, p. 85–100. — H. Zimmer, Maya, der indische Mythos, Stuttgart, 1936, trad. franc, partielle Michèle Hulin, Maya ou le rêve cosmique dans la mythologie hindoue, Paris, Fayard, 1986; CR par G. Bugault, in Les Etudes philosophiques, n°3, 1988, p. 415–422.