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Māyā, ou la Nature comme milieu de pensée

14 mars 2013

Ananda K. Coomaraswamy, On Translation: Maya, Deva, Tapas, Isis, Vol. 19, No. 1 (April 1933), pp. 74-91.

(p.75) This manifestation, which we miscall "nature" [3] and which is the phenomenal World (jagat, loka), exists only in act, never pausing to be. Māyā-vāda doctrine does not assert that the World is Māyā, nor that the World does not become [4], but merely that it becomes in a certain way, viz. having Māyā as its ground (pradhāna) or means of becoming.

(note 3) "Nature" might have been a legitimate rendering of "Māyā" were it not for our habitual error in identifying Mother Nature (natura naturans) with her children, the World, ens naturata.

(note 4) How far removed is the Vedānta from "a denial of the world" can be seen in Saṅkarācārya's own words with reference to the Ātman as Bliss: "On the vast canvas of the Self, the Self itself paints the picture of the manifold worlds, and the Supreme Self itself takes great delight in the sight thereof" (Svātmanirūpaṇa, 95).

Tandis que la Physiologie depuis l'antiquité grecque fait de la nature un objet de pensée, ce qui implique un clivage entre sujet et objet dans la cognition, d'autres que nous, en Asie, pensent le milieu naturel comme milieu de pensée, ce qui rend équivoques les mots chose, objet et signification. D'autres modes de pensée que les nôtres sont donc libres de toute dichotomie entre le mot et la chose, le sujet et l'objet, le sens et la référence.

Māyā, un «réseau de limites»
dont le Voile de Māyā serait l'illustration

Olivier Lacombe, L'Absolu selon le Vedānta (Paris, Geuthner, 1966), p.74

«La spécification c'est l'indétermination de l'être plénier comme fondement de l'ordre et de la nécessité (niyama) dans la multiplicité et le mouvement. De ce biais Māyā apparaît comme un réseau de limites, les limites des genres, des espèces, des individus: la limite n'est pas de l'être puisqu'elle marque au contraire un simple arrêt dans la dispersion pure du non-être, et qu'elle appauvrit chaque essence finie de ce que sont toutes les autres, par exclusion; elle n'est pas non-être pur non plus car elle est la limite d'un contenu, svabhāva. Ce réseau de limites ne s'étale pas sur un seul plan: il a une profondeur, ses déterminations se hiérarchisent depuis la plus haute qui est l'Absolu lui-même en tant que reflété sur Māyā comme Personne divine infinie, jusqu'aux ultimes individualités en nombre infini, les noms-et-formes. Et suivant cette dimension encore, il n'est point être puisque tout en étant actuellement infinie, la Personnalité divine est relative au monde dont elle est le Seigneur (îsvara); or l'être pur est au delà de toute relation. Mais il n'est pas non-être puisque la chute dans la dispersion est retenue au plan de l'individuel et ne rejoint pas le pur néant.»

Krishna Chandra Bhattacharyya, Studies in Vedantism, 1909, p.23, §44

«44. Vedānta might very well admit the co-ordinateness of jāti [genre, espèce] and vyakti [individu] in the sphere of the pure 'names and forms', that realm of shadows. The relation between jāti and vyakti, which has already been discussed, is in the region of formed matter where the more differentiated is less in reality. The realm of shadows or māyā may be compared to space, the principle of separation or 'spread-out-ness,' the nearest /24/ determinate symbol of the principle of difference, in which a mode may be said to be different from another in which it is included.»

Māyā, sādhana et līlā

Paul Masson-Oursel, Notes sur l'esthétique indienne.
A propos d'un article de H. Oldenberg, Revue des Arts Asiatiques, 1926, pp.34–36

«L'Inde ne semble pas avoir conçu d'autre patron de beauté que la double inspiration attestée déjà dans le Rgveda: ou le chatoiement qui éblouit les sens, ou la représentation correcte qui satisfait l'intellect (manas), comme l'application du rite satisfait la règle (dharma). Sensualité ou réalisation d'abstractions. L'art indien se trouve de la sorte bien éloigné non pas tant, peut-être, de ce que fut l'art européen, que des esthétiques occidentales et modernes. L'artiste se conduit en copiste de types fixés dans l'abstrait, ou en artisan voluptueux, plutôt qu'en créateur. Comment s'en étonner, puisque la civilisation à laquelle il appartient prise non l'originalité, mais le conformisme? L'attrait chatoyant du sensible n'est, au fond, que māyā, illusion; voile artificieux qui cache plus qu'il ne manifeste la réalité. Le tissage de ce voile est du ressort non de l'art, mais de l'ignorance, ou si l'on préfère, des désirs égoïstes, qui détournent l'homme du vrai. Ce qui correspond, tant bien que mal, à cette démiurgie que nous autres supposons chez l'artiste, c'est le sādhana religieux, cette fabrication par les rites d'un monde plus apte que le monde sensible à satisfaire les exigences de la spiritualité. Si quelque notion embrasse à la fois māyā et sādhana, on la trouverait en līlā, ce jeu par lequel l'absolu nous déçoit de ses fantasmagories, afin de pouvoir nous convertir à sa loi, nous sauver par sa grâce.»