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Du Don Quichotte de Schütz à la Māyā

Jeudi 7 novembre 2013

Notre sens de la réalité découle de nos émotions qui se diffractent en une pluralité de mondes vécus. Philosophes et sociologues, de William James à Alfred Schütz, ont popularisé dans les sciences sociales cette thèse des réalités multiples et la problématique de la diversité des mondes moraux, que l'ethnologue retrouve dans l'Inde dans les institutions et les pratiques influencées par le dogme du karman, selon lequel les actes passés ont le pouvoir d'impacter nos vies futures.

Chacun de ces mondes vécus, dit Alfred Schütz, chacune de ces sphères où l'individu se sent chez lui et qu'il appelle «réalité» – un rêve, un spectacle quand j'ai pris place dans l'auditoire, une cérémonie religieuse à laquelle je participe, une rue dans laquelle je marche, une époque lointaine que je revis par la mémoire – a sa logique et sa diégèse propres, et le mouvement par lequel je passe de l'une de ces sphères à une autre s'apparente à une transmigration du soi d'un monde vécu à un autre.

L'indianiste a des choses à dire sur cette pérégrination du soi d'un monde à l'autre. La pluralité des mondes vécus est l'une des thèses les plus actuelles en philosophie sur laquelle nous pouvons argumenter avec fruit à partir des langues de l'Inde, des textes sanskrits, des textes bouddhiques en particulier, et de la littérature de fiction contemporaine en malayalam. La fragmentation de soi en une pluralité de mondes vécus est un schème saillant de l'expérience vécue dans l'Inde, tant dans les institutions sociales que dans les représentations de l'intimité.

Je pars d'une convergence que j'observe entre la philosophie analytique anglo-saxonne et les conceptions hindoues et bouddhiques de la Māyā. S'y ajoute la lecture d'Alfred Schütz et de ses sources dans la phénoménologie européenne et dans le pragmatisme américain. L'un des styles dominants dans la philosophie professionnelle contemporaine rejoint sur un point le style des textes philosophiques sanskrits. Des controverses interminables y portent sur l'existence ou l'inexistence de soi ou du soi, de la personne, de la causalité et d'autres mondes que celui de l'expérience ordinaire. En sanskrit ces controverses sont devenues objet d'érudition historique. En langues européennes elles font la matière des débats d'aujourd'hui qui se situent le plus souvent dans le registre de «la logique philosophique» au sens où l'entend Galen Strawson. Pour concrétiser ces controverses parfois trop abstraites pour être concluantes, nous avons besoin d'une phénoménologie de l'expérience vécue: comme le dit Strawson:

"Most recent discussion of the problem [of the self] by analytic philosophers has started from work in philosophical logic (in the large sense of the term). This work may have a contribution to make, but a more phenomenological starting point is needed." Galen Strawson, 'The Self', in Shaun Gallagher and Jonathan Shear, Eds., Models of the Self, Exeter UK and Charlottesville VA, Imprint Academic, 1999, pp.1–24.

A more phenomenological starting point, c'est l'usage que fait Strawson de la littérature de fiction. Je vais moi aussi recourir à des lectures romanesques et compléter l'expérience ethnographique en Inde de fictions littéraires. Je m'interrogerai chemin faisant sur la place de la langue maternelle dans la construction de soi, sur les rapports triangulaires entre philosophie, anthropologie et littérature, et enfin, sur la valeur de vérité de la littérature et particulièrement la littérature narrative. Autre source d'inspiration, Alfred Schütz, Les Structures du monde vécu, ouvrage posthume publié par son disciple Thomas Luckmann.

schutz_don_quixote_ and_ reality.pdf
strawson_against_narrativity.pdf
strawson_the_self.pdf

Galen Strawson, Against Narrativity, Ratio (new series), Volume XVII, Issue 4, December 2004, pp.428–452.

Alfred Schutz, Don Quixote and the problem of reality [1953], repr. in Alfred Schutz, Collected Papers, II: Studies in Social Theory, The Hague, Martinus Nijhoff, 1964, pp.135–158. Traduction française par Thierry Blin dans A. Schütz, Essais sur le monde ordinaire, Paris, Le Félin, 2007.

Alfred Schutz and Thomas Luckmann, The Structures of the Life-World, Volume 1, Translated by Richard M. Zaner and H. Tristram Engelhardt Jr, Evanston, Northwestern University Press, 1973, pp.28–32: Fantasy Worlds.


Don Quichotte et le problème de la réalité

Schütz voit dans ce roman une réponse à la question: «Comment expérimentons-nous la réalité?» La réponse est qu'il existe des réalités multiples, en l'occurrence: [1] le monde de la folie de Don Quichotte, qui est aussi [2] le monde de la chevalerie que le héros a connu par ses lectures, est apparemment incompatible avec [3] le monde de la réalité de la vie ordinaire. Et pourtant, Don Quichotte, dans son sous-univers imaginaire, le monde de son délire, n'est pas seul à croire à sa réalité. La thèse des réalités multiples ou de la pluralité des mondes vécus est la réponse à une double question que Schütz pose ainsi:

«Comment se fait-il que Don Quichotte puisse continuer à prêter de la réalité à son sous-univers imaginaire, alors qu'il se heurte à la réalité dominante dans laquelle il n'existe pas de châteaux, d'armées et de géants, mais simplement des auberges, des troupeaux de mouton et des moulins à vent? Comment est-il possible que le monde privé de Don Quichotte ne soit pas un monde solipsiste, qu'il y ait d'autres esprits au sein de cette réalité… qui partagent avec lui, au moins dans une certaine mesure, la croyance dans sa réalité effective ou potentielle?»

C'est nous qui choisissons à quelle réalité adhérer. Ce jeu d'inversion du regard que nous portons sur les choses, inversion du regard dans laquelle la réalité est vue à partir du délire, ce jeu dans l'Inde, dans l'hindouisme, est (sanskrit) la līlā, le «jeu divin» de la Māyā. D'un point de vue strictement logique, pour qu'Autrui rencontré dans un délire (un monde imaginaire) partage notre adhésion à la réalité de ce délire, il faut qu'il y ait métalepse narrative: le récit enjambe les seuils, transgresse les frontières entre les différents espaces-temps du récit. Don Quichotte est un roman ouvertement fondé sur la métalepse narrative, qui est une exception dans l'histoire littéraire européenne. Mais pour l'indianiste, la métalepse narrative est le ressort de toute narrativité et se traduit dans la doctrine hindoue du sāṃsāra, la roue des renaissances.

Un épisode de Don Quichotte, mis en valeur par Schütz (pp.149–150 de la version anglaise), illustre bien la métalepse, et j'en citerai un parallèle frappant en Inde d'après A.K. Ramanujan. Don Quichotte assiste au spectacle de marionnettes de Maître Pierre, La Libération de Mélisandre. Par ses livres de chevalerie, il connaît tous les détails de l'intrigue qui est pour lui un fait historique. Il est bientôt pris par le spectacle et dégaine son sabre pour venir au secours de dame Mélisandre; il fait pleuvoir une pluie de coups de sabre sur les Maures qui la poursuivent… saccageant le théâtre de marionnettes. Il est passé d'un espace-temps à un autre, illustrant les pouvoirs qu'a le théâtre de susciter les passions du spectateur.

ramanujan_ramayanas.pdf

Parallèle indien qui va jusqu'au bout de la logique de la métalepse narrative, qui fait du spectateur un acteur de l'intrigue, et finalement le transmue en héros de légende: Attipat K. Ramanujan, Three Hundred Râmâyanas: Five Examples and Three Thoughts on Translation, in Paula Richman (Ed.), Many Râmâyanas. The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia, Berkeley, University of California Press, 1991, pp.22-49. Un paysan inculte est traîné par sa femme à une représentation du Rāmāyaṇa, et s'endort.

On the fourth day, his wife went with him, sat him down in the very first row, and told him sternly that he should keep awake no matter what might happen. So he sat dutifully in the front row and began to listen. Very soon, he was caught up in the adventures and the characters of the great epic story. On that day, the reciter was enchanting the audience with a description of how Hanuman the monkey had to leap across the ocean to take Rama's signet ring to Sita. When Hanuman was leaping across the ocean, the signet ring slipped from his hand and fell into the ocean. Hanuman didn't know what to do. He had to get the ring back quickly and take it to Sita in the demon's kingdom. While he was wringing his hands, the husband who was listening with rapt attention in the first row said, "Hanuman, don't worry. I'll get it for you." Then he jumped up and dived into the ocean, found the ring in the ocean floor, brought it back, and gave it to Hanuman. Everyone was astonished. They thought this man was someone special, really blessed by Rama and Hanuman. Ever since, he has been respected in the village as a wise elder, and he has also behaved like one. That's what happens when you really listen to a story, especially to the Rāmāyaṇa.

La légende est un délire doué de réalité par les dévôts. C'est ce que nous apprend Cervantes, et c'est ce que l'on sait en Inde depuis les Upaniṣad: la Māyā (l'illusion cosmique) est un jeu sur la pluralité des mondes vécus et les déplacements dans notre adhésion à la réalité.

Gérard Genette, Métalepse. De la figure à la fiction, Paris, Seuil, 2004.

La métalepse narrative est «toute intrusion du narrateur ou du narrataire extradiégétique dans l'univers diégétique (ou de personnages diégétiques dans un univers métadiégétique, etc.), ou inversement». Le narrateur ou le narrataire (lecteur ou spectateur) franchit donc une ligne de démarcation entre deux réalités concurrentes, une «frontière mouvante mais sacrée entre deux mondes: celui où l'on raconte, celui que l'on raconte». Cette notion inventée par Gérard Genette (Figures II, 1972) correspond à la notion formulée par les cognitivistes américains sous le nom de deixis shift, déplacement de la deixis. Genette cite un conte de Julio Cortazar, Continuidad de los Parques, où un homme qui lit un roman devient la victime d'un meurtre qui arrive dans le roman qu'il lit. La frontière entre le récit primaire (l'histoire du lecteur) et le récit secondaire (le roman enchâssé) est violée, ce qui provoque une confusion des niveaux ontologiques.

Don Quichotte illustre deux types de métalepse. Non seulement [1] on voit dans l'épisode de La libération de Mélisandre comme dans le conte indien rapporté par Ramanujan le narrataire (le spectateur) se métamorphoser en héros de l'histoire, mais encore [2] dans la seconde partie (publiée en 1615) on voit la transgression inverse de la frontière entre les deux mondes, celui où l'on raconte et celui que l'on raconte, puisque des héros de ce tome II ont été des lecteurs du tome I (publié en 1605). Par exemple la Duchesse qui titille Don Quichotte sur le fait qu'il n'a jamais vu Dulcinée, détail qu'elle connaît par la lecture du récit de 1605.

Ces deux types de métalepse sont l'un et l'autre constitutifs du «jeu divin» de la Māyā dans l'Inde.