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Histoire personnelle fragmentée
Réincarnations ou pluralité d'épisodes disjoints

Jeudi 14 novembre 2013

Saṃsāra (réincarnation en une pluralité de vies) et Karman (rétribution des actes accomplis dans les vies passées), deux croyances largement partagées en Asie du sud et jusqu'en Asie de l'est (du fait de l'expansion du bouddhisme), associent l'idée d'une pluralité de mondes vécus à l'idée d'une fragmentation de mon identité personnelle en une pluralité d'épisodes disjoints. Les philosophes bouddhiques et une majorité de philosophes hindous ont combattu la thèse de la permanence d'une identité personnelle à travers le temps, autrement dit, la thèse de la continuité d'une histoire personnelle dans laquelle les épisodes s'enchaîneraient pour former un récit cohérent. Ils ont dénoncé l'illusion d'une narrativité du soi, l'illusion selon laquelle il était possible à chacun de nous de faire le récit de soi.

Ce moi dont j'ai le souvenir dans des épisodes d'une existence passée et qui n'est pas moi d'après Galen Strawson dans Against Narrativity:

(433) «Il est clair pour moi que les événements de mon passé lointain ne me sont pas arrivés à moi. Mais çà ne veut pas dire que je n'ai pas de souvenirs autobiographiques de ces expériences passées, ni que mes souvenirs ne sont pas ce que les philosophes appellent 'vécus de l'intérieur'. Certains le sont. Et ce sont bien des /434/ choses vécues par l'être humain que je suis. Il ne s'ensuit pas cependant que je les vis comme m'étant arrivées à moi. En tout cas elles ne se présentent pas comme des choses qui me sont arrivées à moi, et je pense que j'ai strictement, littéralement raison de penser qu'elles ne me sont pas arrivées à moi.»

Nāgārjuna et Śaṅkara ne renieraient pas ces constats phénoménologiques d'une fragmentation de mon histoire personnelle en de multiples épisodes dont j'ai de bonnes raisons de penser qu'ils ne me sont pas arrivés à moi tel que je me connais en cet instant.

Replacer la thèse de la fragmentation de notre histoire personnelle en épisodes multiples dans le cadre plus général d'une problématique de la pluralité des mondes vécus et des réalités multiples, qui vient des philosophes américains (William James, George Herbert Mead), de la phénoménologie (Husserl) et de la sociologie phénoménologique (Alfred Schütz). Alfred Schutz [forme américaine de Schütz] soulignait deux points de convergence entre Husserl et James qui, selon lui, partageaient la même adhésion à la notion de flux de conscience (stream of thought) et à la théorie des marges (theory of fringes).


La théorie des marges, le discret et le continu

Husserl et James appréhendent l'un et l'autre le flux de la conscience dans son unité première (the lived stream) qui est seulement ensuite décomposée par la réflexion. L'idée chez Husserl selon laquelle le noyau de signification délimitant un objet de pensée (object) ressortait sur le fond d'un réseau non thématisé de relations constituant son horizon est à mettre en parallèle avec la conception suivant laquelle James n'isolait jamais les thèmes de pensée (topics) de leurs marges (fringes). Les marges servaient selon lui à connecter un thème à l'expérience vécue. Par exemple, le tonnerre (un thème de pensée), c'est toujours à ses marges «un coup de tonnerre faisant irruption au milieu du silence et contrastant avec lui» (une expérience vécue).

In a famous chapter of his Principles of Psychology [Vol. II, ch. 21], William James analyzes our sense of reality. Reality, so he states, means simply relation to our emotional and active life. The origin of all reality is subjective, whatever excites and stimulates our interests is real. To call a thing real means that this thing stands in a certain relation to ourselves. "The word 'real' is, in short, a fringe."

Alfred Schutz, On Multiple Realities, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 5, No. 4 (Jun., 1945), pp. 533–576; repr. in Alfred Schutz, Collected Papers I: The problem of Social Reality, The Hague, Martinus Nijhoff, 1962, p. 207.

S'inspirant de la théorie des différents ordres de réalité que James nomme des sous-univers (sub-universes), Schutz conçoit l'existence de diverses provinces de sens (various finite provinces of meaning). Chacun de ces univers de sens, chacune de ces provinces, chacun de ces mondes vécus a sa logique, sa diégèse propre qui se découpe dans le flux d'une expérience vécue. Les provinces de sens, qui sont des mondes finis (discrets), se découpent ainsi, structurées à l'intérieur de leurs frontières, sur un fond qui par contraste est un flux non structuré. La fragmentation de soi en une pluralité de mondes vécus est donc le découpage de différents univers de sens discrets dans le flux d'une expérience vécue (the lived stream).

Cette façon de voir est dominante dans l'Inde depuis les Upaniṣad.


Une théorie des lisières de la pensée dans les Upaniṣad

William James appréhendait les thèmes de pensée (topics) à partir de leurs marges (fringes). Fringes, dans ce contexte, ce sont «les marges» ou «la lisière» de la pensée, la pensée à l'état naissant. Les plus anciennes Upaniṣad (7ème ou 6ème siècle avant notre ère) expriment la même idée par des comparaisons.

BṛhadĀraṇyakaUpaniṣad 2.4.7–12 # 4.5.8–13 (trad. Sénart et Olivelle modifiées)

On ne peut pas saisir les sons qui s'échappent d'un tambour, bien qu'on puisse saisir le tambour.
On ne peut pas saisir les sons qui s'échappent d'une conque, bien qu'on puisse saisir la conque.
On ne peut pas saisir les sons qui s'échappent d'une vīṇā, bien qu'on puisse saisir la vīṇā.

Comme d'un feu de bois humide s'échappent les fumées en tous sens, — de même s'exhalent de l'Etre immense [c'est-à-dire infini] les Védas, les épopées (itihāsa), les Purāṇa, les Upaniṣad, les śloka, les sūtra, les gloses, les commentaires.

Comme l'océan (samudra) est le point de convergence de toutes les eaux, la peau est le point de convergence de tous les touchers…

Comme un morceau de sel jeté dans l'eau s'y dissout, il n'y a pas moyen de le saisir, mais en quelque point qu'on prenne de l'eau toujours on trouve du sel, — de même cet Etre immense est sans limite ni frontière…

Comme un morceau de sel n'a ni dehors ni dedans, comme il n'est tout que saveur, — de même le soi (ātman) n'a ni dehors ni dedans, il n'est tout que connaissance…

Comme le dit Jonardon Ganeri en commentant ce texte, dans The Concealed Art of the Soul (Oxford, OUP, 2007, p. 35), nous ne pouvons pas saisir le son une fois qu'il est émis, mais nous pouvons le saisir à l'état naissant, dans l'acte même de tambouriner, en nous saisissant du tambour. Et de même, nous ne pouvons pas saisir le soi comme un objet parmi d'autres dans le monde, mais nous pouvons le saisir à l'état naissant dans l'acte même de penser, à la lisière de la pensée, dans les marges de la pensée, à la périphérie de la pensée.

Une autre comparaison permet de formuler l'idée qu'un thème ou un objet que je peux saisir par la pensée ou par l'un de mes organes des sens est individualisé et mis en vedette, placé sur le devant de la scène, par rapport à un arrière-fond, sur le fond d'un horizon composé de la plénitude (l'infinité) de tous les thèmes et de tous les objets possibles.

ChāndogyaUpaniṣad 7.24–25 (trad. Sénart et Olivelle modifiées)

Ce par delà quoi on ne voit, on n'entend, on ne discerne rien, c'est la plénitude.
Ce par delà quoi on voit, on entend, on discerne quelque chose d'autre, c'est la finitude.

La plénitude est en bas, en haut, à l'ouest, à l'est, au sud, au nord, partout en ce monde. Mais la même description s'applique au mot «moi» (ahaṃkāra): je suis en bas, en haut, à l'ouest, à l'est, au sud, au nord, partout en ce monde.

Et la même description s'applique au soi (ātman): il est en bas, en haut, à l'ouest, à l'est, au sud, au nord, partout en ce monde.

Celui qui voit les choses ainsi… est libre, il peut tout ce qu'il veut dans tous les mondes. Mais ceux qui pensent autrement, ils sont asservis et voués aux mondes périssables (kṣayya-lokā).

Ces formules, dans leur précision, enseignent autre chose que la distinction qui nous est familière en Europe depuis Platon entre le monde sensible et le monde intelligible. Oublions nos distinctions platoniciennes pour nous intéresser à la pluralité des mondes vécus et à la catégorie particulière des «mondes périssables» qui correspond à ce que nous appelons, au singulier en Europe, «le monde sensible».


Le récit que je fais de moi et la non narrativité du soi

Distinction cruciale entre le moi (ahaṃkāra), dont je peux raconter l'histoire (la biographie) — mais cette histoire, égocentrique par définition, est fallacieuse — et le soi (ātman) dont les philosophes de l'Inde enseignent qu'il n'a pas d'histoire. Quand je dis «moi», je suis saisi d'un sentiment d'ubiquité, je me sens maître de tous les mondes; c'est une illusion, je suis le jouet de mes passions. Le soi, au contraire, est par définition doué d'ubiquité. Mais dans les deux registres, celui du moi et celui du soi, le texte ci-dessus de la Chāndogya Upaniṣad formule déjà (je veux dire avant l'invention du bouddhisme) la thèse de l'impermanence des choses.

La doctrine hindoue et bouddhique selon laquelle une chose, quelle qu'elle soit, n'a ni unité ni permanence dans le temps, qui n'est qu'une succession d'instants, est fondée sur cette idée que nous vivons dans une pluralité infinie de mondes qui sont tous à l'horizon les uns des autres. «Ce monde-ci», «la réalité» dans laquelle nous vivons à un instant donné, n'est que l'objet de notre attention et de notre croyance à cet instant. Il n'y a donc pas d'identité personnelle persistant dans le temps, mais une succession d'épisodes dont l'addition, dans le souvenir que j'ai de mon passé, constitue ou non mon histoire personnelle selon le point de vue que j'adopte sur les choses. Raconter ma vie, c'est enfiler des perles comme dit Galen Strawson qui fait référence aux bouddhistes avec lesquels il partage la critique de la narrativité:

I will call my view the Pearl view, because it suggests that many mental selves exist, one at a time and one after another, like pearls on a string, in the case of something like a human being.Galen Strawson, 'The Self', in Shaun Gallagher and Jonathan Shear, Eds., Models of the Self, Exeter UK and Charlottesville VA, Imprint Academic, 1999, p. 20.

Les bouddhistes combattent cette propension que nous avons de construire un récit cohérent de notre vie en enfilant les épisodes comme des perles sur un seul et même fil comme si notre identité personnelle perdurait dans le temps. A cette illusion ils opposent la thèse de la pluralité des mondes et des réalités multiples.