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Louis Dumont 1959
Le renoncement dans les religions de l'Inde

Archives de sociologie des religions, 4e Année, No. 7 (Jan. - Jun., 1959), pp.45-69

Louis Dumont se sert de concepts élaborés à l'intérieur de la tradition savante hindoue comme de clés d'interprétation de la société hindoue. Je m'interroge sur les limites de validité des mots sanskrits qu'il utilise — trivarga par exemple pour désigner les trois types d'action — ou des mots calqués sur le sanskrit — à commencer par le mot renoncement. Je surligne les occurrences du mot tendances qui constituent une métalangue durkheimienne.

(page 47, note 5)
On oppose ici confrontation et comparaison. Par «confrontation» on entend en premier lieu le fait historique de la mise en présence de l'hindouisme et du christianisme, ensuite ses séquelles: attitude de concurrence, sur le plan moral en particulier, aussi bien que tendance au syncrétisme ou au rapprochement qui force les ressemblances et néglige les différences, toutes attitudes «engagées» qui s'opposent à la comparaison scientifique.

(page 48)
La progressive intégration, ou, comme on dira ici, agrégation par les tendances orthodoxes d'éléments introduits par les tendances hétérodoxes (note 6): la société et la religion indiennes d'une part produisent une riche floraison de mouvements considérés comme à quelque degré hérétiques, de l'autre elles tendent à absorber à la longue leurs inventions. Ce double mouvement, qu'il faudra comprendre, suppose en premier lieu l'existence entre toutes ces tendances d'un fonds commun. De ce fonds commun on connaît au moins l'aspect social: une secte ne peut durer sur le sol indien si elle nie la caste, et on s'est aperçu de longue date que le Bouddha lui-même, s'il transcende la caste, ne l'attaque ni ne la réforme.»

(note 6)
Hindouisme est pris ici dans son sens habituel de religion actuelle des Indiens qui ne sont ni Musulmans ni Chrétiens ni Parsis ni Jains ni Sikhs et, à cela près, de religion de l'homme de la caste. On refuse seulement de le limiter vers «le bas» en excluant la pratique populaire: l'hindouisme déborde le brahmanisme littéraire.

(page 48)
On a tenté ici de relier entre elles les principales acquisitions de l'indologie au moyen d'une perspective sociologique.

(48)
Les grands ensembles, mouvements ou tendances tels que l'indologie classique nous les découvre; la relation au social permet à mon sens de considérer /49/ véritablement la religion — et non la philosophie sous le nom de religion — sans la couper de la spéculation lorsqu'elle s'y prolonge; plutôt que d'essayer d'appliquer à l'Inde notre distinction entre religion et philosophie, ce qui est bien difficile, ainsi qu'une longue expérience l'a prouvé, on utilisera une autre distinction, indienne celle-là…

[Equivalence (nous) religion : philosophie = (eux) vie dans le monde : renoncement

Si le renonçant est le modèle indien ou la variante indienne du philosophe, alors la philosophie dans l'Inde est incompatible avec la vie dans le monde.]

Trois complémentarités

(page 49)
Nous poserons d'abord qu'il y a deux sortes d'hommes dans l'Inde hindoue: ceux qui vivent dans le monde et ceux qui l'ont renoncé, et nous commencerons par prendre les choses au niveau de la vie dans le monde. Ici nous partirons de l'observation directe de gens du commun, dont nous comparerons les résultats avec les idées, voire les pratiques, orthodoxes.

(page 50)
En second lieu, l'observation montre l'importance de la possession institutionalisée d'un homme par un dieu (ou par plusieurs dieux). Au moins dans des cas particulièrement démonstratifs, deux fonctions religieuses se font équilibre: tandis que le prêtre présente aux dieux les offrandes des hommes, les dieux descendent sur un homme, s'incarnent dans un oracle et, par lui, informent et dirigent les hommes.

Une troisième complémentarité ressort de l'étude des cultes de village, c'est une complémentarité de fonctions entre un dieu et une déesse. Tandis que le dieu veille au territoire, ou aux subsistances, la déesse règne sur la santé collective du groupe et en premier lieu sur l'épidémie.

Trois types d'action

(page 52)
Tandis que artha s'oppose à kâma comme une satisfaction différée à une satisfaction immédiate, dharma s'oppose à tous les deux comme les fins ultimes aux fins particulières, comme le sacré au profane. Dans le langage de Parsons, kâma est action expressive, artha action instrumentale, dharma action morale. On voit donc que cette trilogie donne une classification exhaustive des types d'action et est fondée sur un système d'oppositions.

[Je peux traduire cette distinction en une autre spécifiquement occidentale qui oppose valeur instrumentale ≠ valeur intrinsèque. La valeur comme artha (enjeu) et kâma (désir) s'oppose à la valeur comme règle (dharma). Dire que l'amitié n'est pas une stratégie mais la reconnaissance d'un lien naturel, c'est dire qu'elle est de l'ordre du dharma, une règle ou un principe, et non pas un sentiment ou une méthode thérapeutique.]

En général, les brahmanes sont des gens installés dans le monde

(page 54)
L'ascétisme, non seulement comme voie de salut, mais comme orientation générale, la tendance à la négation du monde, l'ultramondanité imprègne profondément l'hindouisme. On a eu raison d'y insister. Cependant il est difficile d'attribuer directement cette tendance ultramondaine aux brahmanes comme l'ont fait, implicitement ou explicitement, même Max Weber ou Albert Schweitzer (17). On gagnera ici à distinguer. Les brahmanes, comme prêtres supérieurs à tous les autres hommes, sont en somme assez confortablement installés dans le monde. D'autre part on sait bien que classiquement quiconque cherche la libération quitte le monde et adopte un mode de vie tout différent.

(page 54, note 18) (18)
J'ai écrit un peu sommairement ailleurs que tout homme a le droit de devenir sannyasi et qu'il meurt alors à sa caste (Contrib., I, p. 16). Il faudrait nuancer. Sur le premier point, il s'agit plus de l'usage que de la loi écrite: il y a en fait des renonçants d'origine çûdra, mais la loi anglaise, suivant les textes, ne les reconnaît pas comme sannyasis (KANE, Hist. Dharm., II, 945). En fait, je généralise ici la notion brahmanique et j'appelle renonçants, ou même sannyasis, tous ceux qui quittent le monde de façon analogue au sannyasi orthodoxe, y compris les moines bouddhiques par exemple. (Notons en passant que le monachisme hérétique n'a pas été sans influencer profondément l'institution telle qu'on la rencontre dans l'hindouisme, cf. entre autres NEHRU, J., Discovery of lndia, New York, 1946, p. 178).

Sur la mort au monde du sannyasi: il fait don de ses biens et perd tout droit à la propriété familiale, il résorbe en lui-même ses feux sacrificiels et ne doit plus allumer de feu, il accomplit ses propres cérémonies funéraires (KANE, op. cit., II, p. 958: «sixteen çrâdddha of himself and sapindîkarana », c'est le nombre total des çrâddha dits ekoddista nécessaires), il n'est pas atteint, ou très peu, par l'impureté du deuil (ibid., p. 965), son décès ne crée pas d'impureté pour les siens (ibid., DUBOIS, Moeurs et Cout., II, p. 284) il est enterré de façon spéciale, et non brûlé (KANE, op. cit., IV, p. 281; description dans DUBOIS, loc. cit.) et devient en somme directement un ancêtre objet de pârvanaçrâdddha (KANE, IV, p. 518-519). S'il revient plus tard à la vie de maître de maison, lui et ses enfants, malgré l'accomplissement de la pénitence, sont traités comme des intouchables (KANE, IV, p. 118). Il est vrai qu'il y a des divergences sur la question de savoir si en devenant sannyasi il doit abandonner son cordon sacré et sa mèche sacramentelle, pourtant Shankara lui-même est d'avis que oui (ibid., II, p.968-4). De même toutes les sortes de sannyasis ne sont pas autorisés à accepter de la nourriture de non-brahmanes ou des quatre varnas (p. 984, etc.).

(55)
incarnée, en la personne émaciée du renonçant, du samnyâsin, avec son bol à aumônes, son bâton et son vêtement orange. Que pense de ce personnage le brahmane, qu'il est permis de se représenter typiquement tel qu'on le voit déjà au portail nord de Sanchi (Vessantara Jataka) comme un personnage au ventre rebondi, exprimant un mélange inimitable d'arrogance et d'avidité?

(56)
Le renonçant a laissé le monde derrière lui, pour se consacrer à sa propre libération. Il est soumis à un maître qu'il a choisi, peut-être même est-il entré dans une communauté monastique, mais dans l'essentiel il ne dépend que de lui-même, il est seul. En quittant le monde, il s'est vu soudain pourvu d'une individualité, incommode sans doute, qu'il lui faut transcender ou éteindre. Sa pensée est celle d'un individu. C'est le trait essentiel qui l'oppose à l'homme-dans-le-monde, et le rapproche, tout en l'en distinguant, du penseur occidental. Chez nous, en effet, l'individu existe dans le monde, ici hors du monde seulement, du moins dans le principe.

Irréalité de l'individu, Droit idéal avant la distinction convention≠nature

(page 53, notes 15 et 16) (15) Pour faire saisir l'irréalité de l'individuel, on peut peut-être emprunter la terminologie hégélienne: le particulier existe, empiriquement (Besonderheit), ce n'est pas l'individuel, particulier dans lequel l'universel se reflète (Einzelnheit). Naturellement la formulation demanderait à être spécifiée, mais il y a là un gros fait qu'il est difficile de circonscrire plus précisément. Il est impossible d'alléguer ici toutes les données qui semblent pertinentes. On en trouvera un certain nombre dans Contributions. En ce qui concerne l'observation personnelle, ma Sous-caste se termine par ces mots: «Il n'y a pas ici de réalité, il n'y a que des apparences, ou mieux des relations», et qui voudra reprendre tout le livre de ce point de vue s'apercevra qu'il ne contient peut-être pas une analyse qui n'illustre cette proposition. De même pour les autres travaux. C'est pourquoi j'ai écrit, à propos d'un dieu populaire tamoul: « ... dans la société des castes, il n'y a pas de vérité de nature, il n'y a que des vérités de position, il n'y a pas d'essences, il n'y a que des relations. Dire «caste», c'est dire « structure». D'où l'impossibilité, si souvent reconnue, des jugements universels dans l'Inde: il n'y a point ici de loi, de principe, de vérité, aussi longtemps que l'on considère le particulier comme étant». (Journ. Asiat., 1953, p. 267).

[McKim Marriott veut employer "separate entity" à la place d'individu. Il réduit alors l'individuel au particulier.]

(16)
Dans le passage cité ci-dessus (note 14, fin), Max Weber insiste sur l'inexistence dans l'Inde traditionnelle de quoi que ce soit de l'ordre du «Droit naturel». Cela est vrai du point de vue du contenu du Droit naturel. On ne peut pour autant le suivre quand il fait du dharma un droit positif: « es gab — für die Theorie zum mindesten — nur heiliges, ständisch besondertes, aber positives Recht». En réalité, comme l'analyse du trivarga le montre déjà, le dharma, pour autant qu'il est un Droit, est un Droit idéal, il est dans le même rapport de fait au Droit positif que notre Droit naturel. Etant conformité à l'ordre du monde, il est au plus profond, et par anticipation en quelque sorte, ce qui deviendra le Droit naturel une fois que seront distinguées la convention et la nature (positive Sozialordnung et «natürliche» Ordnung de Weber).

Transmigration

(page 57)
Il semble qu'en Occident la transmigration soit prise comme une vue pessimiste de la vie du fait qu'elle paraît introduire l'irréalité d'une vie particulière. Or, nous l'avons vu, l'irréalité de la caste et de l'individu dans le monde est donnée immédiatement. La transmigration par conséquent ne la crée pas, elle la représente seulement, ou l'explique.

(page 57, note 22)
Mais surtout la transmigration n'est pas une croyance, en ce sens que rien ne lui correspond dans la religion de groupe, aucun rite: c'est une spéculation appartenant au domaine de la religion ouverte à l'option de l'individu, et sa liaison principale est avec la délivrance; ce n'est pas, comme dit Weber, «un produit de l'intellectualisme brahmanique» mais de la situation et de la pensée du sannyasi. Il en va autrement par exemple de la transmigration australienne, qui est en rapport avec le totem (DURKHEIM, Formes élémentaires, p. 353 sq.).

[Essentiel. — Le samsâra n'est pas une croyance, mais une spéculation philosophique appartenant à la religion sur le rapport du Soi à la Nature. Donc pas brahmanique en général, mais spécifique de la situation et de la pensée du renonçant. Le renonçant est le modèle indien du philosophe.]

(page 58)
On dirait plutôt que l'individu devient réel au terme de la transmigration qui l'a fait passer par toutes les positions irréelles du système. Comme la même chose arrive au renonçant, on peut dire que la transmigration, transcription imaginaire du système des castes, établit aussi le rapport entre le renonçant, homme individuel, et ces fantômes d'hommes qui sont restés dans le monde et qui le nourrissent. Elle est l'idée que le renonçant, qui fait face à la délivrance, a du monde qu'il a laissé derrière lui. Plutôt qu'une vue pessimiste, la transmigration apparaît comme une construction hardie pour donner aux hommes-dans-le-monde une réalité à partir de celle que le renonçant s'est trouvée.

[La construction philosophique du samsâra a donc la même fonction que le mythe de la caverne chez Platon.]

La Bhakti, invention du Renonçant

(page 65)
A la différence du tantrisme, il s'agit ici à notre sens d'un développement sannyasique, d'une invention du renonçant. En effet, la religion d'amour suppose deux termes parfaitement individualisés, et pour concevoir le Seigneur personnel, il a fallu un fidèle qui se voie lui-même comme un individu. La dévotion apparaît du reste dans le développement qu'on a rappelé plus haut (§ 2, fin), puisqu'après une Upanishad la Bhagavad Gita la révèle et en est restée la Bible. Si complexe que soit le poème, et si diversement qu'il ait été commenté, il semble qu'on puisse y reconnaître le développement même dont la bhakti est issue. On y trouve, dans l'ordre, trois voies d'union ou disciplines de salut: celle des actes, celle de la connaissance, celle de la dévotion. Les deux premières correspondent respectivement à la vie dans le monde et au renoncement mais elles sont modifiées, transmuées même par l'intervention de la troisième. C'est la découverte de la dévotion qui permet d'accéder au salut par les actes, en ce sens sa prééminence ne fait pas de doute. Le point central est que, par l'amour, le renoncement se transcende en s'intériorisant: pour échapper au déterminisme des actes, l'inactivité n'est pas nécessaire, le détachement, le désintéressement suffit: on peut sortir du monde par l'intérieur, et Dieu lui-même n'est pas enchaîné par ses actes, car il n'agit que par amour. En un sens la dévotion remplace la délivrance. En passant du plan de la connaissance au plan de l'affectivité, le renonçant fait cadeau à tous de ses conquêtes: tous peuvent devenir des individus libres par la soumission aimante, l'identification sans réserve au Seigneur.

[Bhakti = possession]

(page 66)
Le premier trait à souligner est la liaison intime de la secte et de l'institution du renoncement. Pratiquement toutes les sectes ont | (67) été fondées par des sannyasis, la plupart comportent un ordre de sannyasis qui en constitue le noyau, tandis qu'elles ont aussi des adhérents dans le monde, le lien entre les premiers et les seconds étant fourni par l'institution antique du maître spirituel ou guru. Au lieu que seul le renonçant ait son guru, il sert à son tour de guru à qui veut. Il y a là un élargissement, une démocratisation de l'institution qui est très remarquable. Sans doute une grande majorité des chefs de famille indiens, de toutes castes - même des Musulmans - ont fait choix d'un guru qui les a initiés en leur murmurant un mantra dans l'oreille, et leur fait visite en principe une fois par an.

(page 67)
On est ainsi fondé à regarder les sectes comme des formations non-brahmaniques. Cependant, il faut bien voir aussi que, si les sectes apparaissent du dehors comme des variantes, elles apparaissent du dedans, à leurs sectateurs laïcs, comme une religion individuelle superposée à la religion commune, même si celle-ci se trouve ainsi relativisée au point que le brahmanisme soit conçu simplement comme l'ordre ou le désordre du monde tel qu'il va. L'ordre des castes est respecté, même s'il apparaît, à la lumière de la vérité sectaire, comme une affaire profane. On est là quelquefois très près du monothéisme, mais l'attitude vis-à-vis du monde est encore celle du renonçant.

Les développements du renoncement, avec toute leur ampleur, se laissent en fin de compte replacer dans les limites étroites qu'ils n'ont pu dépasser. De la réussite du renoncement, à la place que la société lui assigne, le bouddhisme témoigne. Situé hors du monde mais relié à lui, le renonçant est impuissant contre lui; s'il s'aventure dans ce sens, ses idées deviennent éphémères. Au contraire, entre sa « discipline» et la religion | (68) du monde s'est instituée une dialectique positive. Mais tout le prestige, toute la fécondité même du renoncement aboutissent à offrir à l'homme-dans-le-monde un choix de religions individuelles. Au terme du mouvement — et le terme véritable a été atteint de bonne heure, avec la bhakti — le renonçant est en somme absorbé, soit qu'il invente une religion d'amour ouverte à tous, soit qu'il devienne un chef spirituel des mondains, riches ou pauvres, soit qu'il reste brahmane en devenant sannyasi, comme chez Ramanuja. A ce point, si l'aventure individuelle est toujours ouverte, socialement le cercle est fermé. Les deux mentalités, les deux types idéaux qu'on a proposé ici de distinguer, se mêlent au gré des milieux et des tempéraments, et il y a dans le monde des hommes qui sont sannyasis en esprit.

Par ailleurs, si on fait abstraction pour un instant du renoncement pour ne considérer que la superposition à la religion de groupe d'une religion supérieure reposant sur le choix individuel, une situation semblable se rencontre dans l'antiquité classique: qu'on pense au Grec allant chercher l'initiation à Eleusis.

[Conclusion]

En somme, l'hindouisme, religion de la caste et du renoncement, s'est développé en intégrant (dans le brahmanisme) ou en tolérant (dans les sectes) les produits de la pensée et de la mystique du renonçant. Le plus important est l'addition à la religion de groupe de la religion individuelle, même dans le tantrisme qui, à la place du renoncement, introduit, variante fondamentale, un sacré de retournement de formule élémentaire. Les cultes de dévotion ont d'une part hérité de l'individuation sannyasique, de l'autre ils sont en contact avec une tendance profonde de la religion populaire. D'autre part, ce que la religion populaire contient sous forme structurale se retrouve, pour une part, substantialisé et disjoint, dans le brahmanisme, pour une part dans le çaktisme et la bhakti.