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Prendre la route
Une pratique sociale qui préfigure la philosophie

Michel Hulin,
Dharma des renonçants et renoncement au Dharma,
in Serge Bouez, ed., Ascèse et renoncement en Inde,
Paris, L'Harmattan, 1993

«Le samnyâsin est défini avant tout comme parivrâjaka, ascète gyrovague, errant. Il va de village en village ou d'un lieu saint (tîrtha) à un autre. Au cours de ses pérégrinations il se borne à traverser la forêt, y faisant à l'occasion étape pour la nuit. Il n'a pas vocation à s'y installer à demeure.»

Louis Dumont, dans un article célèbre de 1959 sur l'institution du Renoncement, formulait l'hypothèse selon laquelle le renonçant préfigure le philosophe.

Louis Dumont, Le renoncement dans les religions de l'Inde,
Archives de sociologie des religions, 4e Année, n°7 (1959), pp.45–69. 

«Plutôt que d'essayer d'appliquer à l'Inde notre distinction entre religion et philosophie, ce qui est bien difficile, ainsi qu'une longue expérience l'a prouvé, on utilisera une autre distinction, indienne celle-là. […] Nous poserons d'abord qu'il y a deux sortes d'hommes dans l'Inde hindoue: ceux qui vivent dans le monde et ceux qui l'ont renoncé [sic], et nous commencerons par prendre les choses au niveau de la vie dans le monde. Ici nous partirons de l'observation directe de gens du commun, dont nous comparerons les résultats avec les idées, voire les pratiques, orthodoxes.»

Dumont distinguait la «religion de groupe» (que pratique le brahmane dans la société hindoue) et la «religion individuelle» qu'adopte le renonçant. La religion individuelle enveloppe la spéculation philosophique et le renonçant représente a posteriori pour un historien de la philosophie un genre de vie philosophique avant l'invention de la philosophie comme discipline du savoir. Prendre la route, c'est s'engager sur la voie de la philosophie.

Pourquoi la question spécifiquement hindoue des institutions sociales et religieuses qu'on appelle le Renoncement au monde intéresse-t-elle aussi les étudiants de l'Asie de l'Est? Parce qu'elle permet de s'interroger sur l'occultation et l'exclusion de la philosophie dans notre domaine de recherches. La philosophie pourrait en principe constituer l'une des dominantes possibles dans le parcours d'un asianiste à l'égal de l'anthropologie ou de l'histoire, mais elle est jusqu'à présent exclue de ce cursus. L'article classique de Louis Dumont sur le Renonçant me suggère une explication de cette exclusion.

Pour caractériser de grandes «tendances» dans la vie sociale (le mot tendances revient 10 fois aux pp. 47, 48, 52, 54, 58, 65), Dumont rejette les distinctions analytiques européennes (par exemple la distinction entre religion et philosophie) et leur substitue des mots sanskrits et des catégories hindoues pour interpréter un ensemble d'institutions, de représentations et de pratiques ethnographiquement situées. Ces transpositions de concepts vont de l'hindouisme et du sanskrit vers l'anthropologie et les langues européennes et Dumont partage avec McKim Marriott (son challenger dans les années 1960) le souci de penser les choses de l'Inde à partir des catégories de pensée et de langue indigènes. Le danger de cette méthode est d'essentialiser les choses de l'Inde en accentuant leur spécificité et en exagérant leur intraduisibilité.

Pourtant, lorsqu'il a recours à des raisonnements qui relèvent habituellement de la philosophie professionnelle, Dumont ne refuse pas d'utiliser lui-même pour avancer dans l'analyse la terminologie et les distinctions les plus techniques des philosophes ou des sociologues européens. Par exemple, il reprend (note 15) la distinction que fait Hegel entre particularité (Besonderheit) et individualité (Einzeinheit), sans imaginer que les auteurs indiens aient pu formuler eux aussi en sanskrit cette distinction analytique. Autre exemple, il applique à l'analyse du trivarga, c'est-à-dire la triade kâma-artha-dharma (page 52) la distinction que fait Talcott Parsons entre actions expressive, instrumentale et morale. Ces transpositions de concepts, sous la plume de Dumont, vont systématiquement de l'Europe vers l'Inde, et la démarche est alors inversée par rapport à celle qu'il avait adoptée pour caractériser les grandes tendances au sens défini ci-dessus. Il utilise donc à ses heures des concepts philosophiques européens pour interpréter des idées indiennes, et c'est ce qu'avec lui nous pouvons nous autoriser de faire.

Rien n'interdit d'utiliser les concepts européens de philosophie et de théologie au sens strict des mots pour penser le renoncement, si nous apportons à cette transposition d'une langue dans une autre toutes les nuances et restrictions nécessaires. Dumont lui-même fait ressortir avec force l'activité philosophique des renonçants quand il présente la doctrine de la transmigration inventée par les renonçants.

(page 57, note 22) «Mais surtout la transmigration n'est pas une croyance, en ce sens que rien ne lui correspond dans la religion de groupe, aucun rite: c'est une spéculation appartenant au domaine de la religion ouverte à l'option de l'individu, et sa liaison principale est avec la délivrance; ce n'est pas, comme dit Weber, «un produit de l'intellectualisme brahmanique» mais de la situation et de la pensée du sannyasi.»

Autrement dit, le samsâra est une doctrine théologique résultant d'une spéculation philosophique des renonçants sur le rapport du Soi à la Nature. Le renonçant est le modèle indien du philosophe, et dire que les spéculations du renonçant «appartiennent au domaine de la religion», comme le fait Dumont dans le passage que je viens de citer, c'est dire dans un langage un peu trop vague ce qu'autrefois on disait très exactement en latin, philosophia ancilla theologiae. Dumont décrit par contre avec acuité la dialectique de la transmigration.

(page 58) «On dirait plutôt que l'individu devient réel au terme de la transmigration qui l'a fait passer par toutes les positions irréelles du système. Comme la même chose arrive au renonçant, on peut dire que la transmigration, transcription imaginaire du système des castes, établit aussi le rapport entre le renonçant, homme individuel, et ces fantômes d'hommes qui sont restés dans le monde et qui le nourrissent. Elle est l'idée que le renonçant, qui fait face à la délivrance, a du monde qu'il a laissé derrière lui. Plutôt qu'une vue pessimiste, la transmigration apparaît comme une construction hardie pour donner aux hommes-dans-le-monde une réalité à partir de celle que le renonçant s'est trouvée.»

La «construction» philosophique du samsâra a la même fonction pédagogique ou anagogique que le mythe de la caverne chez Platon: dessiller les yeux du disciple. Rien n'interdit d'utiliser la distinction européenne entre le monde des apparences sensibles et les choses intelligibles et de penser le samsâra, c'est-à-dire le flux des réincarnations successives, sur le modèle d'une dialectique entre le sensible et l'intelligible, si nous apportons à cette comparaison entre l'Inde et la Grèce toutes les nuances et restrictions nécessaires. Cela nous évitera d'essentialiser les institutions, représentations et pratiques hindoues. Cela me conduit personnellement à interpréter le renoncement et le samsâra dans une perspective philosophique et non pas religieuse.

Le renoncement comme genre de vie (idéalisé par les théologiens) résulte d'une décision de prendre la route et d'entamer une recherche (philosophique). Le samsâra est un éternel retour dans le monde sensible et la traduction la plus exacte, parce qu'elle connote l'idée de renaître à chaque fois dans un corps fait d'humeurs et de tissus vivants, est bien «flux des réincarnations successives».