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Se perdre dans l'anonymat

Séminaire du 30 mars 2010

Même quand ils ne reconnaissent pas l'institution du Renoncement, les gens, non seulement en Inde mais dans toute l'aire de diffusion du bouddhisme, font néanmoins la distinction entre le monde ordinaire (this world) et l'autre monde (the other world) ou la vie hors du monde. Dans l'étude de cette institution sociale, je privilégie le thème de l'anonymat. La distinction faite dans l'Inde entre la vie «dans le monde» et le «renoncement au monde», spécialement lorsqu'une personne (homme ou femme) renonce à assumer la place qu'elle occupait dans une famille, un village, un milieu social donné pour «prendre la route», — cette distinction s'inscrit dans le langage, dans les formes d'exercice de la parole ou du silence, dans la renonciation du nom.

Je conviens que dans les biographies et les situations étudiées par les anthropologues, les sociologues et les politologues depuis vingt ans, le Renonçant, loin de se perdre dans l'anonymat, se trouve occuper de nouvelles positions sociales, qu'il est souvent engagé dans des activités d'enseignement, des activités politiques ou autres qui le mettent en vue. S'il était vrai que l'on abandonne son ancien nom en devenant saṃnyāsin (renonçant), on en prend ou reçoit un autre lorsqu'on rejoint un sampradāya (tradition, secte) de renonçants, des noms parfois secrets mais pas toujours. Les renonçants, loin de devenir tous anonymes, jouent souvent un rôle dans l'espace public (enseignement, activité politique et parfois même commerciale) et jouissent donc d'un nom et d'une notoriété. Je conviens aussi que l'itinérance n'a qu'une part limitée dans le genre de vie du Renonçant par rapport, par exemple, à la vie monastique. Je conviens enfin que l'errance, lorsqu'on prend la Route pour se perdre dans l'immensité de l'Inde et devenir une non-personne, n'est qu'un cas-limite de l'itinérance qui suit au contraire le plus souvent des routes balisées.

Mais je m'intéresse à ce cas-limite — la décision de se perdre dans l'anonymat — parce qu'il me paraît représenter un modèle (une modélisation indigène) de ce qui constitue «le renoncement au monde» dans son principe. Il me semble qu'il s'agit de rompre avec la vie sociale et la scène langagière ordinaire, en choisissant cette forme d'anonymat apparentée à ce que les sociologues (Erving Goffman) et les juristes appellent une non-personne. Une non-personne est quelqu'un dont on a effacé la présence ou dont on a effacé la mémoire. Il y a des noms propres qui permettent d'identifier les personnes qui les portent et de leur assigner une position sociale, et d'autres noms — surnoms et pseudonymes — qui ne sont que le masque de l'anonymat. Je me demande, et c'est une question à poser aux anthropologues qui ont suivi leurs histoires de vie, si les noms que portent les renonçants ne sont pas ainsi des noms sans mémoire. Le renonçant, dans le principe, est un anonyme, un personnage au sens où Mauss (dans La notion de personne) employait ce mot pour désigner des gens qui n'étaient pas vraiment des personnes ni des individus mais seulement des rôles fixés par leur nom ou prénom.

Cet anonymat volontaire est la forme extérieure que prend le travail intérieur du Renonçant qui part en quête de soi. L'anonymat est l'envers de la vie intérieure. Vus du dehors les anonymes dans la foule itinérante à la recherche de soi — quelles que soient les formes et les compromissions de cette itinérance — s'imitent les uns les autres. Vus du dedans, ils s'efforcent chacun de récupérer par la pensée et la contemplation leur singularité véritable (kaivalyam) comme dit l'auteur du Yogabhâsya (II.6). Pour être sociologiquement compris, le renoncement doit être tant vu du dehors, dans l'espace public, que vu du dedans, dans l'intériorité de la discipline de soi:

«Acte du dedans parce que l'imitation, ne reposant pas sur un lien consistant et direct, est bien le fait de celui qui, admirant le modèle, agit sur soi en l'imitant — se détermine lui-même, consciemment ou non, dans l'adoption d'une manière d'être dont le modèle reste extérieur. En ce sens,

«l'imitation, donc, marche du dedans de l'homme au dehors, contrairement à ce que certaines apparences pourraient laisser croire» (Gabriel de Tarde, Les Lois de l'imitation [1890], Paris, Kimé, 1993, p.216).

Acte du dehors, enfin et surtout. Car, sur un autre plan plus profond, au niveau infinitésimal, l'individualité dont il est question, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation déterminés, se dissout pour apparaître sous son aspect intrinsèquement relationnel. Dès lors, il n'y a de réalité que l'extériorité comme telle, les flux imitatifs qui traversent les êtres pour les constituer bien plus que pour les relier.»

Bruno Karsenti, Présentation de Gabriel de Tarde, Les Lois de l'imitation [1890], Paris, Kimé, 1993, pp.vii–xxvi; spéc. p.xxv.

Renoncer au monde est à la fois un acte du dedans et un acte du dehors. Vu du dehors, c'est l'acte de décider de non-agir — le choix de la nivrtti disent les philosophes indiens — et de se fondre dans la foule. Vu du dedans, c'est le summum de l'action, l'action sur soi. Vu du dedans, le renonçant prend modèle sur son maître pour construire sa vie intérieure. Vu du dehors, le renonçant se laisse emporter par ce que Gabriel de Tarde appelait les flux imitatifs; il se fond dans la foule anonyme et se comporte comme le flot innombrable des itinérants.