panikerArticleMenu_layout

Le monde (loka) est une clairière (lûcus)

Séminaire du 13 mars 2007

Charles Malamoud, «Cosmologie prescriptive. Observations sur le monde et le non-monde dans l'Inde ancienne», Le Temps de la réflexion, X, 1989 (Le Monde), Paris, Gallimard, pp. 303-325. Repris dans Charles Malamoud, La Danse des pierres. Etudes sur la scène sacrificielle dans l'Inde ancienne, Paris, Seuil, 2005, p.87

«En sanscrit classique (et la langue des Épopées et des Purāṇa est une forme, plus ou moins correcte, de sanscrit classique), le mot loka, fait très remarquable, a toutes les acceptions du mot français «monde». Ce n'est pas seulement une sphère du cosmos, c'est aussi «les gens». Le terme s'applique au monde «mondain», ou «temporel», ou «séculier», ou «profane», par opposition aux domaines d'action et de pensée des spécialistes, notamment, mais non uniquement, des spécialistes du religieux. La forme loke, locatif de loka, signifie «dans le monde général, dans la vie courante» et s'emploie (dès les Śrauta-Sūtra, manuels de rituel védique dont les plus anciens ont pu être composés au VIe siècle avant notre ère, et dès les premiers traités de grammaire) pour caractériser l'usage ordinaire d'un mot par différence avec la signification qu'il prend dans la métalangue de la spécialité. Ainsi, dans le Māhābhāsya de Patanjali (ad Pānini I.1.1), loka s'oppose à vyākarana, «grammaire»: na yathā loke tathā vyākarane, «dans le monde, ce n'est pas comme en grammaire» (entendons: «dans la langue du monde» et «dans la langue technique de la grammaire»). Le mot loka contraste aussi avec veda ou chandas; c'est le domaine de la langue commune par opposition à la langue poétique (et, selon nos critères, archaïque) du Veda. Les lokayātrā sont «les voies du monde», c'est-à-dire «le monde comme il va et tel qu'il est», par différence d'avec la norme du monde tel qu'il doit être (par exemple dans l'Arthaśāstra I.2.5; V.4.1). Les philosophes matérialistes sont dits lokāyata: ils prennent appui sur le monde. Dans les traités de rituel védique et dans les textes de la Mīmāmsā, ce qui se fait loke, «dans le monde», se distingue de ce qui est prescrit kratau, «à propos de la cérémonie sacrificielle»: il peut fort bien s'agir d'un rite, mais d'un rite «populaire», non prescrit par le Veda. (En hindi, la forme log, qui dérive de loka, s'emploie comme marque de collectif: ham-log, «ces gens que nous sommes», c'est-à-dire «nous autres».)»


La Māyā et la Terre dans le Bhāgavatapurāṇa

Ch. Malamoud, «Cosmologie prescriptive», in Danse des pierres,
Première page sous-titrée La Terre dans la bouche (éd. Seuil, p.83):

«L'enfant Kṛṣṇa ne sait pas encore marcher, mais déjà, avec Rāma pour compagnon, il se traîne à quatre pattes dans le parc à bestiaux et patauge dans la boue avec délices (Bhāgavata-Purāṇa X.8.22). Puis il grandit et ses jeux deviennent plus brutaux et bizarres, mais il a toujours cette attirance pour la terre molle mêlée de bouse. Les jeunes vachères n'ont pour lui que des regards d'amour et s'émerveillent quand il surgit, barbouillé et rieur, après quelque chapardage. Elles ne se lassent pas de raconter ses facéties, ses colères. Un jour ses compagnons de jeu le dénoncent à sa mère Yaśodā: «Kṛṣṇa a mangé de l'argile!» (strophe 33). Yaśodā veut le gronder et lui faire honte, mais il se défend: «Ce n'est pas vrai! Regarde!» (strophe 35). Et il ouvre toute grande la bouche. Sa mère n'y voit pas des traces de glaise, mais «l'Univers tout entier (viśva) des êtres mobiles et immobiles, la cavité du ciel (kha), les points cardinaux, le globe terrestre (bhūgola) avec ses montagnes, ses îles, ses océans; et l'air, le feu, la lune, les étoiles, le cercle du zodiaque (jyotiścakra), l'eau, la lumière, le vent, la masse des nuages…» (strophes 37 sq.). Elle perçoit aussi les principes et les éléments de base qui, selon l'école philosophique Sāṃkhya, sont constamment à l'œuvre dans la formation de ce cosmos et des êtres qui le peuplent (strophe 39). Enfin, elle s'y voit elle-même et le parc où elle est.[1] Cette vision, elle l'interprète d'abord comme une illusion et s'interroge sur ce qui a pu la provoquer: «Est-ce un songe (svapna), est-ce la Māyā divine, ou bien, hélas, un égarement de mon esprit (buddhimoha)? Ou bien encore, est-ce, chez ce petit enfant, chez mon /84/ fils, quelque pouvoir mystérieux à lui, propre et inhérent à sa nature (kaś canautpatika ātmayogaḥ)?» (strophe 40). Mais elle ne tarde pas à comprendre qu'il lui faut élargir la perspective et, en même temps, l'inverser: ce qui est illusoire, ce n'est pas le spectacle, c'est elle-même, spectatrice qui croit avoir une identité stable et définie. «Lorsque je dis: "moi, cet homme est mon mari; cet enfant est mon fils",[2] c'est alors que je suis possédée par une pensée erronée (kumati) et que je subis l'effet de la māyā» (strophe 42). Ce qu'elle a vu, ce n'est pas une image, reproduction en format réduit de l'Univers, c'est «l'essence même des choses» (tattva), et cela n'est pas du domaine de la raison (na vitarkagocaraḥ) (strophe 41). Elle a l'intuition d'un univers dont le contenu est une structure d'apparences: la réalité est dans son contenant ultime, cause de tous ces effets, et c'est le dieu Viṣṇu-Nārāyaṇa (strophe 45). Elle prend conscience que son fils, le petit enfant Kṛṣṇa, n'est autre que l'avatar du dieu universel, incarnation transitoire adaptée à cette phase présente de l'histoire cyclique du monde. Ce savoir, Yaśodā le perd aussitôt: après le lui avoir imparti, Viṣṇu l'efface de sa mémoire; le dieu «étend sur elle l'illusion de la tendresse qu'une mère a pour son fils» (strophe 43).»

[1] Métalepse (transgression de la frontière entre deux espaces-temps différents au sein d'un récit).
[2] Ahaṃkāra, littéralement le fait de «faire Je», d'énoncer le mot «Je» ou de prendre la parole à la première personne.

La place de l'homme dans l'échelle des êtres

(89) «Dans le Veda, le composé lokāloka n'est attesté qu'une seule fois: non pas comme toponyme, mais comme nom commun, au duel, pour désigner l'ensemble contrasté de ce qui est monde et de ce qui ne l'est pas. Voici le contexte: il s'agit d'un passage de l'Aitareya-Āraṇyaka. Il est question ici de la place de l'homme dans l'échelle des êtres (AitĀ II.3.2). Les végétaux et les animaux sont, comme l'homme, doués d'ātman, de «soi», ou, plus précisément, ils sont, les uns et les autres, le siège du Soi; mais le Soi ne se laisse pas discerner dans les plantes et les arbres où l'on ne perçoit que du «suc» (rasa). Le soi est plus visible chez les animaux (prāṇabhṛt, porteurs de souffle), parce que, en plus du suc, ils manifestent qu'ils ont aussi de la pensée (citta).

«Mais c'est dans l'homme (purusa) que le Soi apparaît le plus clairement: car, de tous les êtres, c'est l'homme qui est le plus doué d'intelligence. Il dit (vadati) ce dont il a eu connaissance; il voit (paśyati) ce dont il a eu connaissance; il sait ce que c'est que demain (veda svastanam);[1] il sait ce qu'est le monde et le non-monde (veda lokālokau). Ainsi pourvu, il cherche, par le mortel, à gagner l'immortalité. Quant aux autres, ce sont les bêtes (paśu), leur pouvoir de connaître n'est que la faim et la soif. Ils ne disent pas ce dont ils ont eu connaissance, ils ne voient pas ce dont ils ont eu connaissance, ils ne savent pas ce que c'est que demain, ils ne savent pas ce qu'est le monde et non-monde. C'est là seulement leur ampleur… L'homme est un océan. Il est au-delà du monde entier (sarvaṃ lokam ati). Gagne-t-il quelque chose? Toujours il pense à ce qui est au-delà. S'il gagne le monde de l'espace intermédiaire [l'atmosphère, antarikṣam lokam], il pense à ce qui est au-delà. S'il gagnait le monde là-haut [le Ciel], il penserait à cela seulement qui est au-delà du ciel.»

Ce texte est précieux. Il fait figure d'exception dans la littérature védique par sa tonalité, mais aussi par le problème qu'il aborde. Très rares en effet sont les textes du Veda (même si on y inclut les Upaniṣad anciennes) qui formulent avec quelque netteté une définition ou une caractérisation de l'homme, dans sa différence avec les animaux, ou avec les dieux. L'homme, pourtant, /90/ est le thème central et, serait-on tenté de dire, unique, sinon des hymnes, du moins des traités du sacrifice. Mais ce que ces textes développent inlassablement, comme on l'a vu à plusieurs reprises, c'est l'idée que le sacrifice, structure d'objets et d'actes (agencement des ustensiles et des matières oblatoires, des gestes, des paroles, des pensées qui constituent le corpus de la cérémonie sacrificielle indéfiniment analysé et exalté), est homologue au corps humain. D'où cette expression surprenante: «Le sacrifice, c'est l'homme. L'homme est ici la mesure de toute chose» (ŚB X.2.1.2). Rappelons, pour éviter les contresens: les dimensions du sacrifice (largeur du terrain, hauteur du poteau auquel on attache les victimes) sont calculées d'après la taille et l'envergure de l'homme qui offre aux dieux ce sacrifice. D'autre part, dans le récit cosmogonique fondamental, le créateur, dans une genèse qui est elle-même un sacrifice, est un géant anthropomorphe qui, malgré ses mille têtes et ses mille yeux n'en est pas moin nommé Purusa, l'«homme» (RV X.90).»

[1] Autrement dit, il a la connaissance de la distinction entre les trois mondes (passé, présent, futur).

Malamoud ne prononce pas le mot de transcendance (ce qui serait un anachronisme), mais dans une perspective comparative c'est bien ce dont il est question ici. L'homme est celui des êtres vivants qui a la pensée de la transcendance: «Toujours il pense à ce qui est au-delà.»

L'autre du monde

(92–93) «Non pas ce qui est contraire au monde, mais ce qui est au-delà du monde: cela même que désigne notre texte[1] quand il évoque ce que l'homme désirerait encore, même après avoir gagné le monde céleste. Ce non-monde serait alors un nom pour le brahman, terme que, faute de mieux, on traduit par «Absolu»: c'est un but que l'on atteint par des voies qui transcendent celles du sacrifice: il faut, pour y parvenir, avoir aboli en soi (dans le Soi) la forme d'individualité qui pourrait se satisfaire du bonheur céleste, qui n'est en somme qu'une amplification vague du bien auquel on aspire en cette vie-ci. On le sait, cet Absolu est défini négativement. Or, une des négations qui le caractérisent est précisément celle qui porte sur loka: dans l'état de sommeil profond qui donne une idée de ce qu'est cet Absolu, «le père devient un non-père, la mère une non-mère, les mondes des non-mondes (aloka), les dieux des non-dieux, les Veda des non-Veda…» (BĀU IV.3.22).»

[1] Aitareya-Āraṇyaka II.3.2 (étudié dans l'extrait précédent).

Trois + Un = Quatre

(101) «Il y a donc un au-delà des mondes. Le rite s'efforce de le capter, et d'abord d'en reconnaître la présence. Puisque, selon le schéma le plus fréquent, il y a trois mondes, tout ce qui apparaît dans une énumération comme «quatrième» peut être un symptôme de cet excédent illimité. A-t-on affaire à un récipient carré? Trois angles de ce carré permettent, à celui qui l'utilise dans les conditions prescrites, de gagner les trois mondes. Prajāpati, lui, est au-delà des mondes, «il est le quatrième, et c'est Prajāpati que l'on obtient avec le quatrième angle» (ŚB IV.6.1.4). […]

Dans les passages que nous venons de citer, Prajāpati commence là où s'arrêtent les mondes. Mais, en théorie — une théorie que maints exemples confirment et présupposent —, Prajāpati est le créateur qui englobe à la fois les loka et le domaine incertain qui est au-dehors des loka: «Prajāpati est l'un et l'autre, le défini et l'indéfini [ou: l'explicite et le non-explicite], nirukta et anirukta, le limité et le non-limité, parimita et aparimita» (SB VII.2.4.30). Sur la scène sacrificielle, cette double nature de Prajāpati est illustrée par l'opposition du sable et des briques, des briques crues et des briques cuites; mais aussi par la complémentarité de la parole et du silence: «Tout ce que le sacrifiant fait /102/ avec [énonciation d']une formule de prière réalise ce qui de Prajāpati est défini et limité; tout ce qu'il fait en silence réalise ce qui de lui est indéfini et non limité» (ibid.)

Le monde est une Clairière

(88) «Mais le sens fondamental de loka, celui qui en autorise l'acception cosmologique, est «espace» approprié, «lieu» où un être peut se déployer librement pour s'y trouver au large et cependant à l'abri. Le loka n'est pas un emplacement préexistant, préformé, déterminé par avance par sa position et qui attendrait son occupant. Il est toujours produit, dégagé, par cela même qui va s'y loger… Ne nous laissons pas égarer par les ressemblances: le sanskrit loka a bien un correspondant latin, mais ce n'est pas locus, lieu (d'étymologie inconnue), c'est lûcus, dont le sens propre est «clairière»: loka et lûcus dérivent l'un et l'autre d'une forme indo-européenne *loukos que l'on reconnaît aussi dans le lituanien laukas, «clairière» et «champ» (par opposition à la «maison»). En germanique, *loukos est représenté par *lauh qui est à l'origine de l'allemand Loh, «bosquet» (ce mot subsiste comme nom commun dans certains dialectes, et en fin de composé dans des toponymes comme Hohenlohe), et l'anglais lea, «pāturage» ou «jachère» (présent aussi dans les toponymes qui se terminent par –leigh, –ley, –ly). Le nom *loukos est construit sur la racine verbale *leuk, «voir» et «briller» (c'est-à-dire «être visible») attestée en grec par le verbe leussô, «voir» (de *leuk-yô), et par l'adjectif leukos, «blanc, brillant»; en sanscrit, par le verbe lokate, «il voit», locana, «œil», etc. Le lûcus latin est d'abord la «clairière», et dans un second temps seulement le bois qui entoure la clairière. […]

Si… le monde comme loka n'est pas directement perçu comme une vaste clairière gagnée /89/ sur la forêt des ténèbres, il n'en est pas moins décrit comme le lieu où il fait clair: le monde est loka parce que les astres du jour et de la nuit y apportent la clarté (Bhāgavata-Purāṇa V.20.37).»

La métaphore fondatrice de l'agriculture sur brûlis

(103) «Il y a la clairière du monde et la forêt du non-monde. D'autres cultures ont exalté le défricheur dont le but est d'élargir perpétuellement la clairière et de faire reculer la forêt. Dans l'Inde védique, le défricheur conquérant n'est autre que le dieu du feu, /104/ Agni, dieu qui va de l'avant (son «vrai» nom est Agri, ce qui signifie, prétend-on, «en avant»), qui brûle la forêt et trace les chemins par lesquels les Ârya pénètrent dans le continent indien (cf. ŚB I.4.1.10-17).[…]

L'Inde a pour héros des types humains différents: l'ascète qui éprouve comme «étroitesse» le «large» du loka et trace dans l'implicite ténébreux de la forêt le sentier de sa délivrance; le ritualiste, d'autre part, qui veut que la clairière porte la marque de la forêt qui la jouxte et que la forme des mondes construits par le rite inclue, comme un rappel, l'informe du non-monde. Un reste subsiste. Autour du brûlis, la forêt non pénétrée encore.»