dubuffetMenu_layout

L'affinité potentielle
selon Eduardo Viveiros de Castro
d'après Métaphysiques cannibales

Séminaire du 10 novembre 2016

Eduardo Viveiros de Castro,
Métaphysiques cannibales
, Paris, PUF, 2009

Viveiros de Castro élargit le sens de l'affinité, terme technique qui au sens propre signifie «l'alliance de mariage», pour en faire un principe métaphysique dans la cosmologie des sociétés indiennes d'Amérique du sud.

Lévi-Strauss le premier avait formulé l'idée (145) «que l'affinité sud-amérindienne n'est pas une catégorie sociologique, mais bien une idée philosophique», dans The social use of kinship terms among Brazilian indians, American Anthropologist 45.3 (1943): 398, qui avait pour but: to show that a certain kinship tie, the brother-in-law relationship, once possessed a meaning among many South American tribes far transcending a simple expression of relationship.

Viveiros de Castro commente: (146) «Tout est là. Il n'y aurait peut-être qu'à préciser que le verbe choisi indique la nature véritablement transcendantale […] de ce sens de l'affinité cosmopolitique amérindienne: elle est la condition de la parenté, et, en tant que telle, sa dimension d'extériorité immanente.»

Les deux affinités

Dans ses travaux antérieurs à commencer par From the Enemy's Point of View (1986; English tr. 1992), il distingue [1] l'affinité au sens classique dans les études de parenté (l'alliance de mariage), qui est (146) «subordonnée à la consanguinité», et [2] «une affinité intensive ou “potentielle”, cosmologique, mythico-rituelle, que l'on pourrait parfaitement qualifier d'ambiguë, disjonctive, nocturne et démonique». Pour comprendre ce qu'il veut dire par une affinité potentielle ou virtuelle, qui n'est pas une catégorie sociologique mais un principe métaphysique, nous devons nous reporter à ce que j'appellerai la scène inaugurale dans son expérience ethnographique.

Nous sommes chez les Araweté, un peuple de langue tupi en Amazonie orientale. Viveiros de Castro écoute les chants de guerre dans lesquels (113) «le guerrier parle de soi-même du point de vue de l'ennemi mort: la victime, qui est le sujet (dans les deux sens) du chant, parle des Araweté qu'il a tués, et parle de son meurtrier — qui est celui qui «parle», c'est-à-dire, celui qui chante les paroles de l'ennemi mort — comme d'un ennemi cannibale (bien que chez les Araweté on ne mange que des mots). À travers son ennemi, le meurtrier araweté se voit ou se pose comme ennemi [et] se voit soi-même à travers le regard de sa /114/ victime, ou plutôt, où il prononce sa singularité à lui par la voix de celle-ci».

La danse et le chant de guerre sont décrits dans From the Enemy's Point of View, pp.107 et suiv. Une masse compacte d'hommes dansent en rangs formant des cercles concentriques dans le sens contraire aux aiguilles d'une montre. Le chanteur est au milieu du cercle, et derrière lui le maître de chant, un vieil homme qui choisit les thèmes à chanter et corrige quand il le juge nécessaire les paroles et le rythme. Le prototype du chanteur est un guerrier qui a tué un ennemi. Ce meurtrier-chanteur est autre chose qu'un sujet incarnant la collectivité: (140) he has an essential affinity (in both senses) with his dead enemy, c'est son ennemi qui chante par la bouche du meurtrier chanteur. Les chants, la musique sont une essence vitale qui se transmet par delà la mort. L'ennemi, dont le chant est chanté par son meurtrier, est celui qui apporte aux vivants la musique:

(240) But the typical metaphor for an enemy in general is maraka ni, "what will be music." Seen from his good side — his dead side — the enemy is the one who brings music. Dance songs are awi maraka, songs of the enemy, sung by the killer.

Le meurtrier-chanteur, comme dans d'autres cérémonies les chamanes, à la fois est vivant et fait venir dans son chant le mort. (From the Enemy's, 249) His efficacy depends on his being alive and bringing the dead, On the other hand, the killer represents no one, but incarnates the enemy with whom he is /250/ confounded; he is the place of a complex metamorphosis that only benefits himself. Cette métamorphose ne s'effectue qu'après la mort qui fait émerger «le bon côté» de l'ennemi, (240) his good side — his dead side, qui est d'apporter la musique aux vivants. La mort métamorphose l'ennemi en affin.

Le meurtrier est idéalement un affin de son ennemi mort, en Amazonie où la guerre est le moyen de capturer des femmes à épouser qui sont les sœurs des ennemis, autrement dit de capturer (en les tuant au combat) des beaux-frères.

Comme le rapportait Viveiros de Castro dans From the Enemy's Point of View, p.294, cette interprétation lui a été suggérée par la lecture de Hélène Clastres, Les beaux-frères ennemis: A propos du cannibalisme tupinamba, Destins du cannibalisme, Nouvelle Revue de Psychanalyse, Paris, Gallimard, n°6, automne 1972, pp.71–82:

(294) The objective of Tupinamba warfare, she notes, was the exact opposite of that usually considered characteristic of "primitive" societies, the capture of women. Instead of trying to obtain women without the burden of affinity, the Tupinamba went after brothers-in-law-enemies to whom they gave women before killing them. She wonders if this was not a devious way of expressing the same thing. If so, warfare for the capture of "brothers-in-law" to be devoured would be a translation of the yearning for an ideal world where affinity — dependency on others — would not exist. Hence, the Tupinamba would be carrying out vengeance not against their enemies, but against their affines, or rather, a vengeance against affinity.

Cette interprétation métaphysique de la relation entre guerriers ennemis est reprise dans Métaphysiques cannibales qui décrit un village indigène idéal où les liens d'affinité entre parents par alliance sont camouflés par les relations de consanguinité (germanité et filiation):

(147) «Les affins effectifs sont consanguinisés dans la référence et l'adresse («mon beau-père» devient «mon oncle maternel», etc.) ; les termes spécifiques de l'affinité sont évités à la faveur d'euphémismes consanguins ou de technonymes qui expriment une cognation transitive («oncle maternel de mon fils» plutôt que «beau-frère», etc.)…

«Mais si l'affinité n'existe pas dans le village idéal, elle devra exister ailleurs. À l'intérieur de tout village réel, pour commencer; mais surtout à l'extérieur du village idéal: dans le dehors idéel du village, en tant qu'idée d'affinité — autrement dit, comme affinité intensive ou virtuelle. Car dès que l'on quitte le village, réel ou idéal, le camouflage s'inverse, et l'affinité devient la forme non marquée de relation sociale, d'autant plus forte qu'elle est plus générique, d'autant plus explicite qu'elle est moins actuelle: le beau-frère parfait est celui avec la sœur duquel je ne me suis pas marié, ou qui ne s'est pas marié à ma sœur.

[C'était, par exemple, le prisonnier tupinamba, ennemi/beau-frère (voir ci-dessus) voué à la mort sur la place centrale à qui l'on donnait une femme du groupe pendant toute la durée de sa captivité, en un simulacre d'affinité d'autant plus réel que cette femme était, idéalement, une sœur du futur meurtrier.]

«Les affins sont des ennemis, et ainsi, les ennemis sont des affins. Quand les affins ne sont pas des ennemis, quand ils sont des parents et des corésidents — le cas «idéal» —, alors il faut qu'ils ne soient pas traités comme affins; lorsque les ennemis ne sont pas des affins, c'est parce qu'ils sont des ennemis, c'est-à-dire, qu'ils doivent être traités comme des affins.

«Les relations supralocales en Amazonie tendent ainsi à être fortement connotées par l'affinité: les alliances localement exogames, rares, mais politiquement stratégiques; les divers liens ritualisés d'amitié ou de partenariat commercial, l'ambivalente cérémonialité intercommunautaire qui est le revers d'un état permanent de guerre physique ou spirituelle, latente ou manifeste, entre les groupes locaux. Et, point fondamental, cette affinité /148/ intensive traverse les frontières entre les espèces: animaux, plantes, esprits, autres tribus d'incertaine humanité, tous se trouvent impliqués dans de telles relations synthético-disjonctives avec les humains.»

L'affinité dans son acception forte, l'affinité potentielle ou virtuelle qui vient d'être définie est le premier principe d'une métaphysique de la prédation. L'ennemi est (149) «la condition de l'extériorisation du Soi, un Soi qui se voit… en tant qu'ennemi… L'affinité virtuelle a partie liée avec la guerre plus qu'avec la parenté; elle fait, littéralement, partie d'une machine de guerre antérieure et extérieure à la parenté en tant que telle.»

La parenté, dans cette métaphysique indigène, n'est pas essentiellement un phénomène social. L'affinité potentielle ou virtuelle comme (154) «catégorie cosmologique de fond de l'Amazonie indigène» se constitue «en rupture avec l'image échangiste du socius». L'alliance de mariage qui permettra la procréation et la reproduction du vivant, dans le modèle amazonien que Viveiros de Castro a tiré de son ethnographie, n'est pas une relation sociale entre des beaux-frères — vulgate de l'anthropologie classique — mais une condition ontologique sous-tendant toutes les relations sociales.