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L'intentionnalité magique du sang
De Durkheim à Viveiros de Castro, une généalogie méconnue

Jeudi 8 décembre 2016

Les références données sur cette page web
renvoient aux éditions suivantes:

Eduardo Viveiros de Castro, The gift and the given: three nano-essays on kinship and magic, In Kinship and beyond: the genealogical model reconsidered, Edited by Sandra C. Bamford and James Leach, New York: Berghahn, 2009, pp.237–68.

Emile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan, 1912. La pagination des rééditions ultérieures, au moins jusqu'à la 4e édition (Paris, PUF, 1960), reste identique à celle de l'édition originale.

Karen E. Fields, The notion of soul and science positive. A retrieval of Durkheim's method, in Sondra L. Hausner (Edited by), Durkheim in Dialogue. A Centenary Celebration of 'The Elementary Forms of Religious Life', New York - Oxford, Berghahn, 2013, pp.19–44.


Pour rendre raison de la formule de Viveiros de Castro (2009: 251): “Kinship is magic, for magic is kinship,” dans le texte étudié au précédent séminaire, nous devions attribuer au sang comme substance corporelle véhiculant des relations de consanguinité un pouvoir d'influence magique, c'est-à-dire une «intentionnalité» (ibid.: 240, 243, 247). Cette thèse fut formulée pour la première fois et de façon très argumentée par Durkheim dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, qui usait d'une métaphore tout aussi elliptique: le sang, «c'est l'âme même vue du dehors» (1912: 371).

Le lien généalogique de Durkheim à Viveiros de Castro et l'identité de sens entre les deux métaphores utilisées — le sang c'est l'âme (Durkheim) et la parenté c'est la magie (Viveiros) — semblent d'autant plus improbables que Viveiros ne manque jamais une occasion de disqualifier Durkheim en l'accusant expressément d'être le fondateur du dualisme, le dualisme de l'âme et du corps, en anthropologie. C'est précisément ce qu'il fait à la ligne 12 de son essai sur parenté et magie (2009: 237, ligne 12): Durkheim est responsable de notre croyance en une dichotomie entre animal instincts and human institutions, bodily substances and spiritual relations, real facts and legal fictions, qui fait de l'espèce humaine un Homo duplex. Cette incrimination est exacte, car Durkheim répète souvent que «l'homme est double» (par exemple 1912: 23), du moins dans l'ontologie spontanée des indigènes australiens. Ce n'était pas là une thèse philosophique sur la dualité de l'âme et du corps, mais, à partir d'observations ethnographiques rapportant de seconde main des discours natifs, une ontologie locale dans laquelle il y avait entre l'âme et le corps une partielle confusion. Pour les australiens décrits par Spencer et Gillen, les animaux et végétaux d'une part et les humains d'autre part sont deux règnes de la nature, et la dualité dont parle Durkheim est «la dualité essentielle des deux règnes» (1912: 54). Le principe totémique qui fonde la parenté en reliant les humains à un animal ou végétal désigné comme leur ancêtre «a précisément pour caractéristique de présenter ce double aspect, de synthétiser et de confondre en soi les deux règnes» (1912: 355).

Dans sa traduction anglaise des Formes élémentaires publiée en 1995, Fields avait échoué à interpréter correctement l'une des pages les plus explicites sur la discontinuité entre biologie et société (1912: 321):

«Nous avons vu comment naturistes et animistes prétendaient construire la notion d'êtres sacrés avec les sensations provoquées en nous par divers phénomènes d'ordre physique ou biologique, et nous avons montré ce que cette entreprise avait, d'impossible et même de contradictoire. Rien ne vient de rien. Les impressions qu'éveille en nous le monde physique ne sauraient, par définition, rien contenir qui dépasse ce monde. Avec du sensible, on ne peut faire que du sensible; avec de l'étendu, on ne peut faire de /322/ l'inétendu. Aussi, pour pouvoir expliquer comment la notion du sacré a pu se former dans ces conditions, la plupart de ces théoriciens étaient-ils obligés d'admettre que l'homme a superposé à la réalité, telle qu'elle est donnée à l'observation, un monde irréel, construit tout entier soit avec les images fantasmatiques qui agitent son esprit pendant le rêve soit avec les aberrations, souvent monstrueuses, que l'imagination mythologique aurait enfantées sous l'influence prestigieuse, mais trompeuse, du langage. Mais alors il devenait incompréhensible que l'humanité se fût, pendant des siècles, obstinée dans des erreurs dont l'expérience eût dû très vite lui donner le sentiment.

De notre point de vue, ces difficultés disparaissent. La religion cesse d'être je ne sais quelle inexplicable hallucination pour prendre pied dans la réalité. Nous pouvons dire, en effet, que le fidèle ne s'abuse pas quand il croit à l'existence d'une puissance morale dont il dépend et dont il tient le meilleur de lui-même: cette puissance existe, c'est la société. Quand l'Australien est transporté au-dessus de lui-même, quand il sent affluer en lui une vie dont l'intensité le surprend, il n'est pas dupe d'une illusion; cette exaltation est réelle et elle est réellement le produit de forces extérieures et supérieures à l'individu. Sans doute, il se trompe quand il croit que ce rehaussement de vitalité est l'œuvre d'un pouvoir à forme d'animal ou de plante. Mais l'erreur porte uniquement sur la lettre du symbole au moyen duquel cet être est représenté aux esprits, sur l'aspect extérieur dont l'a revêtu l'imagination, non sur le fait même de son existence. Derrière ces figures et ces métaphores, ou plus grossières ou plus raffinées, il y a une réalité concrète et vivante.»

Fields corrigea par la suite (2013: 29) l'erreur initiale qui lui avait fait interpréter comme l'expression d'un dualisme métaphysique la formule ci-dessus: «avec de l'étendu, on ne peut faire de l'inétendu», interprétant l'inétendu comme une substance spirituelle distincte des substances matérielles. Or Durkheim dit exactement le contraire. Les forces religieuses impersonnelles qui donnent toute leur intensité aux liens de parenté et aux cérémonies religieuses sont certes «extérieures et supérieures à l'individu», mais la discontinuité entre biologie et société n'empêche nullement les forces religieuses et leurs effets psychophysiologiques de «prendre pied dans la réalité», qui est une seule et même réalité.

Dans l'essai très perspicace que Karen Fields a consacré à la notion d'âme chez Durkheim, elle éclaircit un malentendu plus grave encore. Car, à supposer que les Viveiros de Castro et autres contempteurs postmodernes du dualisme aient réellement lu Durkheim (ce dont on peut douter), ils ont sans doute buté sur une apparente incohérence, dans l'ouvrage de 1912, qui semble en effet disqualifier Durkheim. On lit en effet (1912: 370): «le sang… c'est l'âme même vue du dehors», mais l'auteur semble se contredire en écrivant aussi (1912: 325): «le sang humain n'est qu'un liquide organique». Fields prend un malin plaisir à placer en exergue ces deux formules contradictoires (2013: 19):

Le sang humain n'est qu'un liquide organique.
Le sang, c'est l'âme même vue du dehors.

Contradiction? Replaçons ces phrases dans leur contexte.

«Le milieu social tout entier nous apparaît comme peuplé de forces qui, en réalité, n'existent que dans notre esprit… Le sang humain n'est qu'un liquide organique; cependant, aujourd'hui encore, nous ne pouvons le voir couler sans éprouver une violente émotion que ses propriétés physico-chimiques ne sauraient expliquer. L'homme n'est rien autre chose, au point de vue physique, qu'un système de cellules, au point de vue mental, qu'un système de représentations: sous l'un et l'autre rapport, il ne diffère qu'en degrés de l'animal. Et pourtant, la société le conçoit et nous oblige à le concevoir comme investi d'un caractère sui generis qui l'isole, qui tient à distance les empiétements téméraires, qui, en un mot, impose le respect. Cette dignité qui le met hors de pair nous apparaît comme un de ses attributs distinctifs, bien qu'il soit impossible de rien trouver dans la nature empirique de l'homme qui la fonde» (1912: 325).

Le sang est un liquide organique investi d'un caractère qui force le respect. Voyez bien où se situe la dualité ou la discontinuité entre les deux règnes auxquels l'homme appartient:

un système de cellules + un système de représentations
(nature empirique)

________________________________

un caractère qui impose le respect
[force religieuse impersonnelle]

La discontinuité ne se situe pas entre le physique et le mental: sous l'un et l'autre rapport, l'homme appartient au règne animal. La discontinuité se situe entre la nature empirique de l'homme, ou l'homme vu du dehors et dont on peut observer les cellules et les représentations, et un caractère sui generis qui impose le respect. Le chef d'œuvre des Formes élémentaires est tout entier consacré à l'étude de ce caractère que, suivant la tradition philosophique occidentale, Durkheim appelle l'âme et qu'il décrit dans son principe comme la présence en chaque individu humain de forces religieuses impersonnelles agissant par contagion et produisant de puissants effets émotionnels et physiologiques.

Réalités homéomères

Avant d'entrer plus avant dans l'analyse des liquides organiques (le sang) et des forces religieuses (l'âme), il faut souligner leur structure commune: ce sont des réalités homéomères. Lorsqu'elles se subdivisent, elles restent tout entières égales à elles-mêmes dans chacune de leurs parties.

«[C'est] un important principe que nous trouvons à la base d'une multitude de mythes et de rites et qui peut s'énoncer ainsi: quand un être sacré se subdivise, il reste tout entier égal à lui-même dans chacune de ses parties. En d'autres termes, au regard de la pensée religieuse, la partie vaut le tout; elle a les mêmes pouvoirs, la même efficacité. Un débris de relique a les mêmes vertus que la relique intégrale. La moindre goutte de sang contient le même principe actif que le sang tout entier. L'âme, comme nous le verrons, peut se fragmenter presque en autant de parties qu'il y a d'organes ou de tissus dans l'organisme; chacune de ces âmes partielles équivaut à l'àme totale. Cette conception serait inexplicable si le caractère sacré tenait aux propriétés constitutives de la chose qui lui sert de substrat; car alors il devrait varier comme cette chose, croître et décroître avec elle. Mais si les vertus qu'elle est censée posséder ne lui sont pas intrinsèques, si elles lui viennent de certains sentiments qu'elle rappelle et qu'elle symbolise bien qu'ils aient leur origine en dehors d'elle, comme, pour remplir ce rôe évocateur, elle n'a pas besoin d'avoir des dimensions déterminées, elle aura la même valeur qu'elle soit entière ou non» (1942: 328).

C'est l'homologie de leur structure homéomère qui permet aux liquides organiques et aux forces religieuses de s'interpénétrer en une partielle confusion.

«Il n'y a pas seulement entre l'âme et le corps étroite solidarité, mais partielle confusion. De même qu'il y a quelque chose du corps dans l'âme, puisqu'elle en reproduit parfois la forme, il y a quelque chose de l'âme dans le corps. Certaines régions, certains produits de l'organisme passent, pour avoir avec elle une affinité toute spéciale c'est le /348/ cœur, le souffle, le placenta, le sang, l'ombre, le foie, la graisse du foie, les rognons, etc. Ces divers substrats matériels ne sont pas, pour l'âme, de simples habitats; ils sont l'âme elle-même vue du dehors. Quand le sang s'écoule, l'âme s'échappe avec lui. L'âme n'est pas dans le souffle, elle est le souffle. Elle ne fait qu'un avec la partie du corps où elle réside. De là est venue la conception d'après laquelle l'homme a une pluralité d'âmes. Dispersée à travers l'organisme, l'âme s'est différenciée et fragmentée. Chaque organe a comme individualisé la portion d'âme qu'il contient et qui est ainsi devenue une entité distincte. Celle du cœur ne saurait être identique à cette du souffle ou de l'ombre ou du placenta. Bien qu'elles soient toutes parentes, elles demandent pourtant à être distinguées et portent même des noms différents» (1912: 347).

«Nous savons que chaque individu recèle en lui quelque chose de la force anonyme qui est diffuse dans l'espèce sacrée; il est, lui-même, membre de cette espèce. Mais ce n'est pas en tant qu'être empirique et sensible; car, en dépit des dessins et des signes symboliques dont it décore son corps, il n'a, sous ce rapport, rien qui rappelle la /371/ forme d'un animal ou d'une plante. C'est donc qu'il existe en lui un autre être en qui il ne laisse pas de se reconnaître, mais qu'il se représente sous les espèces d'un animal ou d'un végétal. N'est-il pas évident que ce double ne peut être que l'âme, puisque l'âme est déjà, par elle-même, un double du sujet qu'elle anime? Ce qui achève de justifier cette identification, c'est que les organes où s'incarne plus éminemment le fragment de principe totémique que contient chaque individu sont aussi ceux où l'âme réside. C'est le cas du sang. Il y a dans le sang quelque chose de la nature du totem, comme le prouve le rôle qu'il joue dans les cérémonies totémiques. Mais est même temps, le sang est un des sièges de l'âme; ou plutôt c'est l'âme même vue du dehors. Quand le sang fuit, la vie s'écoule et, du même coup, l'âme s'échappe. L'âme se confond donc avec le principe sacré qui est immanent au sang» (1912: 370).

Ce quelque chose de la nature du totem que recèle le sang, c'est l'âme, c'est-à-dire l'individualisation d'une force religieuse anonyme, diffuse à travers les liens de parenté. Précisons le sens que donne Durkheim à cette force anonyme, pour rectifier la métaphore qu'utilisait Viveiros de Castro. Le pouvoir que possède la parenté de susciter des émotions, des sentiments d'allégeance et de respect, ce n'est pas du tout de la magie, mais la diffusion entre les parents d'une force religieuse anonyme bienfaisante.

Forces religieuses anonymes bienfaisantes

Durkheim revient maintes fois sur le thème des forces religieuses impersonnelles, non individualisées, anonymes (1912: 73, 270-274, 277, 281-283, 285, 287-289, 370, 378), qui sont au principe des liens de parenté totémique et dont chaque âme ou goutte de sang particulière est une individualisation. Mais non seulement elles ne doivent pas être confondues avec les forces magiques, mais seules les forces bienfaisantes sont génératrices de parenté.

«Les forces proprement religieuses, celles qui sont pensées sous la forme des totems, ne sont pas les seules avec lesquelles l'Australien se croit obligé de compter. Il y a aussi celles dont dispose plus particulièrement le magicien. Tandis que les premières sont, en principe, considérées comme salutaires et bienfaisantes, les secondes ont, avant tout, pour fonction de causer la mort et la maladie. En même temps que par la nature de leurs effets, elles diffèrent aussi par les rapports que les unes et les autres soutiennent avec l'organisation de la société. Un totem est toujours la chose d'un clan; au contraire, la magie est une institution tribale et même intertribale. Les forces magiques n'appartiennent en propre à aucune portion déterminée de la tribu» (1912: 281).

Non seulement, on le voit, les forces magiques sont avant tout malfaisantes, causant la mort et la maladie, mais elles ne créent aucun lien de parenté. Plus précisément encore, les forces religieuses ne sont pas toutes bienfaisantes, et seules les forces religieuses bienfaisantes, «gardiennes de l'ordre physique et moral, dispensatrices de la vie, de la santé, de toutes les qualités que les hommes estiment», suscitent des émotions, des sentiments d'allégeance et de respect entretenant les liens entre les fidèles dans la vie religieuse et les liens de parenté dans le groupe totémique (1912: 584).

Voilà comment Durkheim formulait une thèse que Viveiros de Castro a repris un siècle plus tard sans avoir sérieusement lu Durkheim et en confondant allègrement magie et religion. La formulation exacte de cette thèse serait la suivante. La parenté, comme liens suscitant émotions, sentiments d'allégeance et respect, ce sont des forces religieuses anonymes bienfaisantes; parce que les forces proprement religieuses qui sont immanentes à chaque goutte de sang, c'est de la parenté.

Trois articulations historiques de Durkheim à nous

1898–1912

Emile Durkheim, La prohibition de l'inceste et ses origines, L'Année sociologique, Première Année (1896-1897), Paris, Alcan, 1898.

Durkheim avait analysé dans La prohibition de l'inceste «les vertus magiques attribuées au sang» (1898: 51) et formulé l'important principe selon lequel il reste tout entier égal à lui-même dans chacune de ses gouttes. Les Formes élémentaires introduisent ensuite les distinctions nécessaires, entre magie et religion, etc., pour montrer comment le sang est porteur de parenté.

1968-1984

David Schneider avait formulée pour la première fois toutes les distinctions conceptuelles fondatrices d'un nouveau culturalisme américain dans American Kinship. A Cultural Account (Chicago, CUP, 1968). Dans A Critique of the Study of Kinship (Ann Arbor, University of Michigan Press, 1984), il discrédite définitivement l'idée reçue depuis le 19ème siècle selon laquelle la parenté au sens de kinship (la consanguinité) était transmise par les substances corporelles (le sang) reçues à la naissance.

années 1990

Un «tournant ontologique» est pris dans la seconde moitié des années 1990. Rupture brutale avec le culturalisme. Il ne s'agit plus, en anthropologie, d'étudier les représentations culturelles qu'ont les autres sociétés de ce que nous, euro-américains, savons être le monde réel, mais d'étudier d'autres mondes que le nôtre et de reconnaître l'existence d'une pluralité de mondes. Disqualification du culturalisme… et retour à Durkheim, sans le savoir… puisqu'on ne lit plus les classiques.