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Noms indigènes chez Durkheim

Séminaire du 28 janvier 2016

Emile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Les PdFs dans la bibliothèque sont extraits de l'édition originale (Paris, Félix Alcan, 1912) disponible sur le site gallica.bnf.fr. La pagination ci-dessous est celle de l'édition originale.

Livre II, Chapitre 3: Le système cosmologique du totémisme et la notion de genre, pp.200–222. Reprend et prolonge l'article de 1903 “De quelques formes primitives de classification”.

Livre II, Chapitre 8: La notion d'âme, pp.346-393. Reprend et prolonge l'essai de 1898 “La prohibition de l'inceste”.

Le corps est le point de départ de toutes parentés.

La définition lapidaire du clan donnée au début du Livre II des Formes élémentaires de la vie religieuse réduit la parenté à une communauté de nom: (p.143) «On peut dire, d'une manière générale, que le clan est un groupe familial où la parenté résulte uniquement de la communauté du nom». Mais cette définition prête à contresens, si l'on ne tient pas compte du fait, noté par Enric Porqueres au séminaire, que Durkheim privilégie les catégories natives — les formulations natives des catégories de parenté — et travaille sur le lexique indigène. Demandons-nous pourquoi il ne se contente pas de traductions françaises mais cite les «noms indigènes» en essayant de les traduire au plus juste, comme par exemple p.203 n.3:

3. Le nom indigène de ce clan est Dyàlup que Mathews ne traduit pas. Mais ce mot paraît bien identique à celui de Jallup par lequel Howitt désigne un sous-clan de cette même tribu et qu'il traduit par mussel, coquillage, moule. C'est pourquoi nous croyons pouvoir risquer cette traduction.

«Faits de la même chair que lui»

Une explication lucide de cette méthode est donnée Livre II, chapitre 3. Nous devons éviter de substituer nos idées européennes à celles que le primitif se fait du monde et de la société:

(200) On s'est fait du clan une notion trop étroite. On n'y voit d'ordinaire qu'un groupe d'êtres /201/ humains. Simple subdivision de la tribu, il semble que, comme celle-ci, il ne puisse être composé que d'hommes. Mais, en raisonnant ainsi, nous substituons nos idées européennes à celles que le primitif se fait du monde et de la société. Pour l'Australien, les choses elles-mêmes, toutes les choses qui peuplent l'univers, font partie de la tribu; elles en sont des éléments constitutifs et, pour ainsi dire, des membres réguliers; elles ont donc, tout comme les hommes, une place déterminée dans les cadres de la société: «Le sauvage de l'Australie du sud, dit M. Fison, considère l'univers comme la grande tribu à l'une des divisions de laquelle il appartient, et toutes les choses, animées ou inanimées, qui sont rangées dans le même groupe que lui, sont des parties du corps dont il est lui-même membre

Les noms indigènes ne désignent donc pas de simples catégories et ne sont pas des termes classificatoires au sens où l'entendent habituellement les ethnologues («nos idées européennes»). Les noms désignent des choses du monde qui sont parties prenantes du corps social. Ce sont «des parties du corps», et le corps, sa sensibilité et sa matière organique, est le point d'ancrage de toutes les formes primitives de classification. Il ne s'agit pas du corps individuel, mais toutes les choses, animées ou inanimées, composant le monde et la société auxquels appartient le locuteur indigène qui leur donne des noms dans la langue vernaculaire de sa tribu, partagent «la même chair» que lui, autrement dit le même corps.

(211) Quand l'Australien de la tribu de Port-Mackay dit du soleil, des serpents, etc., qu'ils sont de la phratrie Yungaroo, il n'entend pas simplement appliquer à tous ces êtres disparates une étiquette commune, mais purement conventionnelle; le mot a pour lui une signification objective. Il croit que, réellement, «les alligators sont Yungaroo et que les kangourous sont Wootarpo. Le soleil est Yungaroo, la lune Wootaroo et ainsi de suite pour les constellations, les arbres, les plantes, etc.». Un lien interne les attache au /212/ groupe dans lequel ils sont rangés; ils en sont membres réguliers. On dit qu'ils appartiennent à ce groupe tout comme les individus humains qui en font partie; par suite, une relation du même genre les unit à ces derniers. L'homme voit dans les choses de son clan des parents ou des associés; il les appelle des amis, il les considère comme faits de la même chair que lui. Aussi y a-t-il entre elles et lui des affinités électives et des rapports de convenance tout particuliers. Choses et gens s'appellent, en quelque sorte, s'entendent, s'harmonisent naturellement.

L'expression clé, «de la même chair que lui», est répétée:

(213) Tous les êtres rangés dans un même clan, hommes, animaux, plantes, objets inanimés, sont donc de simples modalités de l'être totémique. Voilà ce que signifie la formule que nous rapportions tout à l'heure et qui en fait de véritables congénères: tous sont bien réellement de la même chair en ce sens qu'ils participent tous de la nature de l'animal totémique.

L'idée et la formule sont empruntées en particulier à Robertson Smith, comme l'indiquait Durkheim en 1898 dans “La prohibition de l'inceste” (je cite d'après l'édition originale, Année sociologique, 1898):

(51) Il en est de même de chaque individu par rapport à l'être totémique. Celui-ci n'a pu donner naissance à sa postérité qu'en se fragmentant, mais il est tout entier dans chacun de ses fragments et il reste identique dans toutes ses divisions et subdivisions à l'infini. C'est donc à la lettre que les membres du clan se considèrent comme formant une seule chair, «une seule viande», un seul sang [réf. à Hartland et Smith], et cette chair est celle de l'être mythique d'où ils sont tous descendus.

L'ontologie selon laquelle la société est un corps vivant fonde la thèse formulée dans Les Formes élémentaires sur l'origine de la logique:

(206) L'unité de ces premiers systèmes logiques [les classifications de parenté] ne fait que reproduire l'unité de la société.

La logique des sentiments

Les classifications primitives relevaient d'une logique des sentiments, comme Théodule Ribot l'avait enseigné à Durkheim et Mauss. Cf. Bruno Karsenti, L'Homme total (Paris, PUF, 1997), pp.19ss. Le Livre II, chapitre 3 des Formes élémentaires, lu et commenté par Enric Porqueres au séminaire, donne un rôle crucial au mot et au concept de sentiment. Première occurrence:

(206) Ce n'est pas au hasard que l'Australien range les choses dans un même clan ou dans des clans différents. En lui, comme en nous, les images similaires s'attirent, les images opposées se repoussent et c'est suivant le sentiment de ces affinités et de ces répulsions qu'il classe, ici ou là, les choses correspondantes.

L'activité logique de classement a pour point de départ un jugement de valeur, comme l'avait montré Ribot dans La Logique des sentiments (Paris, Alcan, 1905), p.36:

Le concept ou jugement de valeur contient deux éléments: — L'un représentatif, constant, invariable: par là il ressemble aux concepts purement intellectuels; — L'autre émotionnel, variable, instable, à caractère dynamique.

Nous retrouvons la combinaison de ces deux éléments dans la genèse des classifications de parenté que Durkheim décrit dans Les Formes élémentaires, p.209. L'émotion, le sentiment ou l'affectivité leur donne un contenu. Le contenu «est fait d'images vagues et flottantes, dues à la superposition et à la fusion partielle d'un nombre déterminé d'images individuelles» entre lesquelles nous éprouvons le sentiment d'affinités ou de sympathies. Mais pour les subsumer sous un même genre, nous avons besoin d'un modèle conceptuel qui nous vient de la société.

(209) L'idée de genre est un instrument de la pensée qui a été manifestement construit par les hommes. Mais pour le construire, il nous a, tout au moins, fallu un modèle; car comment cette idée aurait-elle pu naître s'il n'y avait rien eu ni en nous ni en dehors de nous qui fût de nature à nous la suggérer? […] Or, on ne voit pas où nous aurions pu trouver ce modèle indispensable, sinon dans le spectacle de la vie collective. Un genre, en effet, c'est un groupement idéal, mais nettement défini, de choses entre lesquelles il existe des liens internes, analogues à des liens de parenté. Or les seuls groupements de cette sorte que nous fasse connaître l'expérience, sont /210/ ceux que forment les hommes en s'associant.

Durkheim poursuit, dans la suite des Formes élémentaires et en particulier sur l'exemple des liens du sang, l'analyse de la projection de nos sentiments dans les choses, projection qui est le fondement des représentations religieuses autant que des systèmes de parenté. Dans cette analyse, il part de la combinaison décrite ci-dessus à partir de Ribot, de deux composantes psychologiques, la sensibilité et l'imagination. Ces deux composantes sont indispensables l'une à l'autre pour permettre de dépasser les données immédiates de l'intuition sensible et accéder à la vie religieuse et à la reconnaissance des liens de parenté.

(321) Rien ne vient de rien. Les impressions qu'éveille en nous le monde physique ne sauraient, par définition, rien contenir qui dépasse ce monde. Avec du sensible, on ne peut faire que du sensible; avec de l'étendu, on ne peut faire de /322/ l'inétendu. Aussi, pour pouvoir expliquer comment la notion du sacré a pu se former dans ces conditions, la plupart des théoriciens [de l'animisme] étaient-ils obligés d'admettre que l'homme a superposé à la réalité, telle qu'elle est donnée à l'observation, un monde irréel, construit tout entier soit avec les images fantasmatiques qui agitent son esprit pendant le rêve soit avec les aberrations, souvent monstrueuses, que l'imagination mythologique aurait enfantées sous l'influence prestigieuse, mais trompeuse, du langage.

Une vie religieuse intense implique en effet, selon Durkheim (p.324), «une exaltation psychique qui n'est pas sans rapport avec le délire».

(324) Mais si pour cette raison, on peut dire que la religion ne va pas sans un certain délire, il faut ajouter que ce délire, s'il a les causes que nous lui avons attribuées, est bien fondé.

(325) Au reste, si l'on appelle délire tout état dans lequel l'esprit ajoute aux données immédiates de l'intuition sensible et projette ses sentiments et ses impressions dans les choses, il n'y a peut-être pas de représentation collective qui, en un sens, ne soit délirante; les croyances religieuses ne sont qu'un cas particulier d'une loi très générale. Le milieu social tout entier nous apparaît comme peuplé de forces qui, en réalité, n'existent que dans notre esprit. On sait ce que le drapeau est pour le soldat; en soi, ce n'est qu'un chiffon de toile. Le sang humain n'est qu'un liquide organique; cependant, aujourd'hui encore, nous ne pouvons te voir couler sans éprouver une vi0!ente émotion que ses propriétés physico-chimiques ne sauraient expliquer.

(328) Le caractère sacré que revêt une chose n'est donc pas impliqué dans les propriétés intrinsèques de celle-ci: il y est surajouté. Le monde du religieux n'est pas un aspect particulier de la nature empirique; il y est superposé.

Certaines choses, plus que d'autres, sont emblématiques de ce «milieu» dans lequel nous baignons et qui nous apparaît peuplé de forces qui, en réalité, n'existent que dans notre esprit. C'est le cas du sang, à propos duquel Durkheim reprend et développe les analyses qu'il lui avait consacrées en 1898 dans “La prohibition de l'inceste”. Dans le passage cité ci-dessous, on notera le rôle crucial des sentiments et la formule «elle [la partie] aura la même valeur [que le tout]»; le concept d'un être sacré est fondé sur un jugement de valeur tel que le définissait Théodule Ribot dans La Logique des sentiments.

Le sang est «l'âme elle-même vue du dehors»

(328 suivant immédiatement l'alinéa qui vient d'être cité)

Cette conception du religieux permet enfin d'expliquer un important principe que nous trouvons à la base d'une multitude de mythes et de rites et qui peut s'énoncer ainsi: quand un être sacré se subdivise, il reste tout entier égal à lui-même dans chacune de ses parties. En d'autres termes, au regard de la pensée religieuse, la partie vaut le tout; elle a les mêmes pouvoirs, la même efficacité. Un débris de relique a les mêmes vertus que la relique intégrale. La moindre goutte de sang contient le même principe actif que le sang tout entier. L âme, comme nous le verrons, peut se fragmenter presque en autant de parties qu'il y a d'organes ou de tissus dans l'organisme; chacune de ces âmes partielles équivaut à l'àme totale. Cette conception serait inexplicable si le caractère sacré tenait aux propriétés constitutives de la chose qui lui sert de substrat; car alors il devrait varier comme cette chose, croître et décroître avec elle. Mais si les vertus qu'elle est censée posséder ne lui sont pas intrinsèques, si elles lui viennent de certains sentiments qu'elle rappelle et qu'elle symbolise bien qu'ils aient leur origine en dehors d'elle, comme, pour remplir ce rôe évocateur, elle n'a pas besoin d'avoir des dimensions déterminées, ette aura la même valeur qu'elle soit entière ou non. Comme la partie rappelle le tout, elle évoque aussi les sentiments que le tout rappelle. Un simple fragment du drapeau représente la patrie comme le drapeau lui-même aussi est-il sacré au même titre et au même degré.

Le sang fait partie de quelques produits de l'organisme qui ont une affinité spéciale avec l'âme en ce sens qu'on projette en eux les sentiments du sacré.

(347) Il n'y a pas seulement entre l'âme et le corps étroite solidarité, mais partielle confusion. De même qu'il y a quelque chose du corps dans l'âme, puisqu'elle en reproduit parfois la forme, il y a quelque chose de l'âme dans le corps. Certaines régions, certains produits de l'organisme passent, pour avoir avec elle une affinité toute spéciale c'est le /348/ cœur, le souffle, le placenta, le sang, l'ombre, le foie, la graisse du foie, les rognons, etc. Ces divers substrats matériels ne sont pas, pour l'âme, de simples habitats; ils sont l'âme elle-même vue du dehors. Quand le sang s'écoule, l'âme s'échappe avec lui. L'âme n'est pas dans le souffle, elle est le souffle. Elle ne fait qu'un avec la partie du corps où elle réside. De là est venue la conception d'après laquelle l'homme a une pluralité d'âmes. Dispersée à travers l'organisme, l'âme s'est différenciée et fragmentée. Chaque organe a comme individualisé la portion d'âme qu'il contient et qui est ainsi devenue une entité distincte. Celle du cœur ne saurait être identique à cette du souffle ou de l'ombre ou du placenta. Bien qu'elles soient toutes parentes, elles demandent pourtant à être distinguées et portent même des noms différents.

Les noms différents permettent de les objectiver et de voir ainsi en eux l'âme «vue du dehors». Cette formule est répétée plus loin (pp.370–371, citées ci-dessous) où l'âme se confond avec le principe totémique précisément identifié par son nom indigène.

Des noms différents servent à différencier entre eux les parents

A tous les niveaux de la réalité telle qu'elle est formulée dans la langue indigène, un principe donné se partage, se différencie et se fragmente en différentes parties qui équivalent chacune au principe tout entier. C'est l'emploi des noms indigènes qui permet de repérer sous un premier aspect la présence du tout dans des parties différentes, qui partagent le même nom désignant par exemple le même totem, et sous un deuxième aspect la différence entre des parties différentes, qui, bien qu'elles soient parentes, portent des noms différents comme par exemple, on vient de le dire, les différentes parties du corps. La parenté, selon Durkheim, associe donc l'incarnation d'un même principe dans des individus différents — qu'ils soient humains, animaux ou végétaux — au partage entre ces individus d'un même nom indigène qu'ils ont en commun.

(355) «Les ancêtres qui vivaient dans ces temps fabuleux, disent Spencer et Gillen, étaient, suivant l'opinion des indigènes, si étroitement associés avec les animaux et les plantes dont ils portaient le nom qu'un personnage de l'Alcheringa [le temps du rêve, le temps des origines] qui appartient au totem du kangourou, par exemple, est souvent représenté dans les mythes comme un homme-kangourou ou un kangourou-homme. Sa personnalité humaine est souvent absorbée par celle de la plante ou de l'animal dont il est censé descendu». Leurs âmes, qui durent toujours, ont nécessairement la même nature; en elles aussi se marient l'élément humain et l'élément animal, avec une certaine tendance du second à prédominer sur le premier. Elles sont donc faites de la même substance que le principe totémique car nous savons que ce dernier a précisément pour caractéristique de présenter ce double aspect, de synthétiser et de confondre en soi les deux règnes. Puisqu'il n'existe pas d'autres âmes que celles-là, nous arrivons à cette conclusion que l'âme, d'une manière générale, n'est pas autre chose que le principe totémique, /356/ incarné dans chaque individu. Et il n'y a dans cette dérivation rien qui puisse nous surprendre. Déjà nous savons que ce principe est immanent à chacun des membres du clan. Mais, en pénétrant dans les individus, il est inévitable qu'il s'individualise lui-même. Parce que les consciences, dont il devient ainsi un élément intégrant, diffèrent les unes des autres, il se différencie à leur image parce que chacune a sa physionomie propre, il prend, en chacune, une physionomie distincte. Sans doute, en lui-même, il reste une force extérieure et étrangère à l'homme; mais la parcelle que chacun est censé en posséder ne peut pas ne pas contracter d'étroites affinités avec le sujet particulier en qui elle réside: elle participe de sa nature; elle devient sienne en quelque mesure. Elle a ainsi deux caractères contradictoires, mais dont la coexistence est un des traits distinctifs de la notion d'âme. Aujourd'hui comme autrefois, l'âme est, d'une part, ce qu'il y a de meilleur et de plus profond en nous-mêmes, la partie éminente de notre être; et pourtant, c'est aussi un hôte de passage qui nous est venu du dehors, qui vit en nous une existence distincte de celle du corps, et qui doit reprendre un jour sa complète indépendance. En un mot, de même que la société n'existe que dans et par les individus, le principe totémique ne vit que dans et par les consciences individuelles dont l'association forme le clan. Si elles ne le sentaient pas en elles, il ne serait pas; ce sont elles qui le mettent dans les choses. Il est donc nécessité à se partager et à se fragmenter entre elles. Chacun de ces fragments est une âme.

Si l'on considère le rôle qu'il fait jouer au langage, il y a une ambiguïté dans la définition que donne Durkheim du principe totémique, une ambiguïté qu'il ne semble pas avoir explicitée mais qui est dans les choses mêmes et qui apparaît clairement pp.370–371. D'un côté le principe totémique présent dans chaque individu est une «force anonyme» [qui n'a pas de nom] plus particulièrement incarnée dans certains organes comme le sang, et c'est en ce sens que le sang «est l'âme même vue du dehors». Mais d'un autre côté, cette force anonyme «est diffuse dans l'espèce sacrée» dont l'individu est membre, et cette espèce possède un nom indigène qui est précisément le nom du totem et donc le nom du clan. Sous un premier aspect qui est celui de la religion, le principe totémique est une force anonyme; et sous un second aspect qui est celui de la parenté, le principe totémique se diffuse sous la forme d'une communauté du nom.

(370) Nous savons que chaque individu recèle en lui quelque chose de la force anonyme qui est diffuse dans l'espèce sacrée; il est, lui-même, membre de cette espèce. Mais ce n'est pas en tant qu'être empirique et sensible; car, en dépit des dessins et des signes symboliques dont it décore son corps, il n'a, sous ce rapport, rien qui rappelle la /371/ forme d'un animal ou d'une plante. C'est donc qu'il existe en lui uu autre être en qui il ne laisse pas de se reconnaître, mais qu'il se représente sous les espèces d'un animal ou d'un végétal. N'est-il pas évident que ce double ne peut être que l'âme, puisque l'âme est déjà, par elle-même, un double du sujet qu'elle anime? Ce qui achève de justifier cette identification, c'est que les organes où s'incarne plus éminemment le fragment de principe totémique que contient chaque individu sont aussi ceux où l'âme réside. C'est le cas du sang. Il y a dans le sang quelque chose de la nature du totem, comme le prouve le rôle qu'il joue dans les cérémonies totémiques. Mais est même temps, le sang est un des sièges de l'âme; ou plutôt c'est l'âme même vue du dehors. Quand le sang fuit, la vie s'écoule et, du même coup, l'âme s'échappe. L'âme se confond donc avec le principe sacré qui est immanent au sang.

Dans cette lecture des Formes élémentaires, pour notre séminaire, j'ai naturellement privilégié l'aspect parenté sous lequel le principe totémique unifie le clan sous la forme d'une communauté du nom et avec Enric Porqueres nous avons souligné le respect scrupuleux de Durkheim pour les «noms indigènes». Disons pour conclure que ces noms totémiques dans leur formulation native, dans le lexique de la langue indigène, ce sont un siècle plus tard ce que les anthropologues cogniticiens et les philosophes du langage aujourd'hui appellent des noms propres d'espèces naturelles.